После
того, как вопрос об абсолютной божественности воплотившегося Логоса был
решен, началось продумывание соотношений "совершенного бога"
и "совершенного человека" внутри личности Христа. Константинопольский
епископ и сириец по происхождению, Несторий, опираясь одновременно на
традиции античного рационализма и на восточные представления о непреодолимой
дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце 20-х годов V
в. учение, согласно которому бог-Сын пребывал с человеком-Иисусом лишь
в относительном соединении, лишь обитал в нем. Эта концепция, имевшая
преимущество четкости и понятности, сводила на нет идею богочеловечества
как сущностного единения небес и земли и тем самым затрагивала основу
упования на "обожение" человека. Несторий отрицал, что страдания
и крестная смерть имели отношение к богу, и отказывался именовать деву
Марию "Богородицей" (ибо она родила только человека - Иисуса,
но не предвечного бога-Логоса). Это вызвало бурное негодование, ибо в
образе Марии, начавшем вбирать в себя черты древних богинь материнского
начала, люди той эпохи все чаще видели залог вознесения до бога просветленной
человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся вселенский собор
431 г., осудивший несторианство, заседал именно в Эфесе, в том старом
малоазийском городе, который в языческие времена служил оплотом почитания
космической богини-матери - Артемиды Эфесской. Последовавшая за Несторием
национальная восточно-сирийская церковь отделилась от мира грекоязычной
цивилизации и нашла для себя место рядом с зороастризмом, манихейством
и буддизмом, а позднее - исламом (см. выше). По перед греческой теологией
вставали новые проблемы: если в богочеловечестве Христа божественное и
человеческое начало сущностно соединились, не вытекает ли отсюда, что
они слились, что человек в Христе был всецело поглощен божеством воплощенного
Логоса и в нем бесследно растворился? Такое толкование соответствовало
традициям александрийской богословской школы (еще во время несторианских
споров главный оппонент Нестория, александрийский епископ Кирилл, ввел
в оборот формулу "единая природа Бога-Слова, воплощенная");
оно было близко и народной психологии коптов - так Христос оказался как
бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в качестве бога претерпел
муки и смерть, чтобы воскреснуть на благо своим почитателям. Но концепция
"единого естества" была несовместима ни с греческим философским
учением о божестве как не-страдательной сущности, ни с гуманистическими
аспектами христиапства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-римское
христианство не могло ее принять. На вселенском соборе 451 г. в Халкидоне
была принята парадоксальная формула: Христос, вполне бог, но и вполне
человек, единосущный Отцу по божеству, но и людям по человечеству, пребывает
в двух своих естествах "неслиянно" и "нераздельно".
Этим было закреплено представление о человеческой сущности, которая, вступая
глубинным образом в единение с божественной сущностью, при этом остается
сама собой. Борьба между монофиситством и халкидонитским православием
затянулась на века и велась пером и мечом, не приводя к результатам: греко-латинский
мир не мог отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные сирийцы
предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем принять эту формулу.
Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и естеств в структуре
богочеловечества имели для грекоязычной теологизирующей философии самое
насущное значение. На латинском Западе они были церковно-политическим
событием (в котором римские епископы спешили принять самое деятельное
участие) , но не событием в истории мысли. Мысль жила здесь иными вопросами.
Если бог и человек суть прежде всего носители воли, то важнее всего найти
гармонию между двумя волями, притом либо в рационалистическо-юридической
плоскости, либо на путях переживания: основная теоретическая проблема
западной патристики - соотношение свободной воли человека и предопределяющей
воли бога. Бурные споры были вызваны на грани IV и V вв. выступлением
британца Пелагия-Моргана, утверждавшего, что каждый человек способен,
опираясь на силу собственной свободной воли и следуя нравственному примеру
Христа, стать праведником. Хотя реально пелагианство могло апеллировать
лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был аскетом),
оно реставрировало некоторые черты античной этики героизма, выставив идеал
человека, самостоятельным усилием восходящего до бога. Против пелагианства
выступил Августин, умозаключавший от пессимистической оценки нормального
состояния человека к необходимости божьего дара, "благодати",
которая выводит человека из инерции ого природного существования и тем
самым спасает. Пелагианские споры, продолжавшиеся вплоть до осуждения
Пелагия на соборе в Оронте (529 г.) и не встретившие понимания на греческом
Востоке, сыграли центральную роль в становлении западноевропейской теологии.
На фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех представителей
патристики этот продуктивный и необычайно разносторонний автор в наибольшей
степени является личностью; его сила как мыслителя - не в последовательности
и жесткой связи различных областей мировоззрения, а в интеллектуальной
страсти и хватке, в интенсивности продумывания и прочувствования проблем
века. Его духовный мир совмещает в себе яркие противоположности; уникальную
умственную восприимчивость и устремление к твердой связующей догме, развитое
индивидуалистическое самосознание и мистику церковной общности. Пройдя
через духовные метания, через манихейство и скепсис, он ощущал слияние
с церковью как единственный шанс преодолеть терзания ума, все, кроме церковного
"единомыслия", казалось ему зыбким и сомнительным: "Я,
право, не поверил бы и Евангелию, если бы меня не принуждал к тому авторитет
кафолической Церкви" [43]. Учение Августина о боге как абсолютном
бытии следует эллинским неоплатоническим образцам, но Августин проявляет
свою оригинальность и совершенно негреческий стиль своего мышления в том,
что заново продумывает старые идеи, отправляясь не от объекта, а от субъекта,
от самоочевидности человеческого самосознания (предвосхищение основной
идеи Декарта). К ходовым умозаключениям от устроенности мироздания к бытию
устрояющего бога Августин относится с недоверием; бытие божее, по Августину,
можно непосредственно вывести из личностного самоощущения, а вот бытие
вещей - нет, почему первое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное
мироздание, так занимавшее людей античности, для Августина бледнеет рядом
с реальностью страдающего и сознающего себя человеческого Я. Интеллектуальная
энергия этого теолога не меньше, чем у величайших мыслителей классической
Греции, но она обращена уже не на космос, а вовнутрь человека, где он
хочет найти бога; и здесь он всецело человек своей эпохи. "Вот я
просил Бога. - Что же ты хочешь знать? - То самое, о чем просил. - Выскажи
это кратко. - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего",
- такой диалог Августина с самим собой мы находим в одном из его сочинений
[44]. Характерно, что в трех лицах Троицы Августин усматривает аналогию
душевным способностям и психическим состояниям человека (например, память-разумение-воля,
или любящий-любимый-любовь). Этот же психологизм сказывается и в его истолковании
трех состояний времени (прошедшое-настоящее-будущсе) как коррелята и порождения
помнящей, созерцающей и ожидающей души. Но главным новаторством Августина
было открытие двух проблем, мимо которых прошла античная мысль: динамики
человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из этих
проблем посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая
внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения
в церковном христианстве со всеми внутренними кризисами, надрывами и сомнениями.
С недостижимой для античной литературы и философии цепкостью самоанализа
Августин сумел показать противоречивое становление человеческой психики.
Как уже приходилось говорить выше, автор "Исповеди" - один из
первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных "бездн"
психики. Второй проблеме - мистически осмысленной диалектике исторического
процесса - посвящен трактат Августина "О граде божием", о котором
шла речь выше. В этом трактате Августин сумел дать меткую критику потребительски
организованной позднеантичной цивилизации, обессмыслившейся римской государственной
идеологии, жестоких и похотливых общественных зрелищ; однако всякое насилие
(от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в "Исповеди",
до государственного насилия) есть для него лишь неизбежное следствие греховной
испорченности человека и постольку достойно презрения, но устранено быть
не может. Уникальная фигура Августина мыслима только в неповторимой обстановке
его эпохи, когда греко-римская культура уже осознала в своих лучших умах
свою обреченность и перешла собственные пределы, но еще не успела распасться.
Августин - уже не античный мыслитель, но он свободно располагает всем
интеллектуальным аппаратом античности. Такая ситуация была непродолжительной,
и ее могло хватить лишь на несколько поколений; это были как раз те поколения
христианских мыслителей, которые и в сфере собственно религиозной мысли
уже опирались на развитую традицию, но еще не получали своего вероучения
в готовом виде, а должны были сами выстрадать его. Но окостенение церковной
догмы в сочетании с упадком старых культурных институтов скоро положило
этому конец. Это особенно чувствуется на Западе, где уже через несколько
десятилетий после смерти Августина клявшиеся его именем теологи во многом
перестают его понимать. Через столетие после Августина жил религиозный
деятель, по-своему так же характерный для своей эпохи, как Августин для
своей, а на последующие века оказавший едва ли не более ощутимое воздействие:
папа Григорий I Великий (ок. 540-604 гг., понтификат 590-604 гг.)! Григорий
был несомненно одним из самых выдающихся людей своего поколения: это умный
политик, проницательный пастырь душ, плодовитый и одаренный писатель.
Тем более поражает при сравнении с Августином вульгаризация всего мировоззренческого
стиля в целом. Для поколения Григория (и для многих последующих поколений)
суть религии оказывается совпадающей с чудом: на первое место выходят
таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, формальные "удовлетворения"
за грехи, страх божественной кары и надежда на помощь.церкви. Важно то,
что ныне Христос восседает на небесном престоле и к нему мощно обращаться
с просьбами и быть выслушанным; впрочем, с мольбой о ходатайстве следует
прибегать также к святым и ангелам. Именно Григорий возвел народные представления
о помощи сил небесных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще
важнее та метаморфоза, которую претерпевает у Григория учение Августина
о "граде божием". Если для Августина "град божий",
неразрывно связанный с эмпирической церковью, не вполне с ней совпадает
и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу земного первенства
церкви - Августин как раз подчеркивает "бездомность" этого "града",
его неприспособимость к политической реальности, - то для Григория он
непосредственно и до конца увязан с распорядком сакральной юрисдикции
церкви. Если Августин чувствовал самое церковь как мистическое убежище
всеобщности, в котором утихают тревоги одинокой души, то в учении Григория
церковь - это прежде всего оплот дисциплины и организация, могущая употреблять
во благо кающимся сокровищницу "заслуг" Христа и святых. Именно
этими идеями будет жить средневековое католичество. Вынужденный подступающей
варваризацией отбор необходимых школьных истин распространяется и на философствующее
богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисского и Августина и на
Востоке, и тем более на Западе сменяется энциклопедическим кодифицированном
наук под эгидой теологии. Как ни странно, но и эту тенденцию предвосхитил
в свое время Августин, составив "Энхиридион" ("Ручное пособие"
по вопросам веры). На греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в 543
г.) ставит на место патристического умозрения метод скрупулезного расчленения
понятий и отыскания нового понятия, - метод, при реализации которого корифей
формальной логики Аристотелъ был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый
византийский богослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г. - после 749 г.) перенес
этот подход на все содержание вероучения в целом. Это знаменовало собой
важную веху в истории средневековой философии: завершение патристической
эпохи и начало схоластики. Но в стороне от схоластической формализации
философской мысли стоит одно своеобычное явление, давшее ответвления и
на греческой, и на сирийской, и на западноевропейской почве, - традиция,
исходящая от текстов так называемого Псевдо-Дионисия. В первой половине
V в. впервые выплывают четыре трактата и несколько писем, написанных от
имени Дионисия Ареопагита (упоминаемого в "Деяниях апостолов"
афинянина I в., члена суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним
очень многозначителен и выражает программу неизвестного автора - синтез
аттической традиции умозрения с христианской мистикой посланий апостола
Павла. На деле эти сочинения написаны в V в. и, по-видимому, не греком,
однако человеком, очень глубоко вошедшим в строй эллинской мысли и весьма
прилежно изучившим сочинения Прокла; по одной гипотезе, это сириец Север,
по другой - грузин Петр Ивер [45]. Здесь перед нами одно из самых ярких
проявлений западно-восточного синтеза, образующего специфику ранневизантийского
культурного целого. Первые три трактата - "О божественных именах",
"О небесной иерархии", и "О церковной иерархии" -
дают грандиозное видение духовно-телесного мира как гармонического строя
смыслов. Сама концепция иерархии не нова - учение о свете Единого, в ослабленном
виде передающемся низшим началам бытия и затухающем в веществе, было разработано
языческим неоплатонизмом, но здесь она пережита с захватывающей художнической
интуицией. Византийский переписчик так передал свое впечатление от этих
трактатов Псевдо-Дионисия: Богоречивые губы в сиянье Ума погружая, Смог
ты святую Имен красоту нам явить, и по смерти Животворящих речей богомудрую
песнь воспевая [46]. Четвертый трактат, "О мистическом богословии",
описывает бога как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по
ту сторону бытия и качественности. "Бог, - поясняет Псевдо-Дионисий,
- не есть ни знание, ни истина, ни сила, ни мудрость, ни единое, ни единство,
ни божественность, ни благо, также и не дух в том смысле, в котором мы
смогли бы это понять, не отцовство, не сыновство и вообще ничто из того,
что могло бы быть сопоставлено с чем-либо известным из нашего или чужого
опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзя ни утверждать,
ни отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и отрицаниями мы ни утверждаем,
ни отрицаем Его Самого, Который превыше всякого утверждения в своем всесовершенстве
и превыше всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности..."
[47]. Это учение о "Сверхсущностном" абсолюте, который уже не
есть сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть утаенной
от непосвященных. Символ света, определявший образный строй первых трех
трактатов, сменяется в "Мистическом богословии" символом "божественного
мрака". Стихотворная приписка в рукописи так характеризует трактат
"О мистическом богословии": Ты и сиянье Ума, и науку о сущем
оставил Для амвросической ночи, о коей запретно поведать [48]. "Божественный
мрак, - поучает неведомый автор, - это и есть тот свет неприступный, в
котором, как сказано в Писании, обитает Бог. Свет этот незрим по причине
чрезмерной ясности и недостижим по причине преизбытка сверхсущностного
светолития, и в него вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть
Бога именно через то самое, что он больше ничего не видит и не познает,
но воистину возвышается над видением и над познанием, продолжая знать
только одно: что Бог во всем, как чувственном, так и умопостигаемом..."
[49]. В этом ослепляющем "сверхсущностном светолитии" едва ли
можно различить лик христианского личного бога. "Бог во всем",
- из этого легко было сделать пантеистические выводы, растворив божество
в волнах мирового света. И такие выводы не замедлили выявиться: уже на
грани V и VI вв. некий сирийский монах Стефан бар Судхайле, писавший под
именем легендарного ученика Дионисия Ареопагита - Иерофея (та же игра
в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопотамии и нашедший
пристанище в палестинском монастыре, выступил с проповедью имманентности
бога миру [50]. Опираясь на умозрение Псевдо-Ареопагита, Стефан, который
был по вероисповеданию монофиситом, перенес постулировавшееся монофиситством
сущностное слияние бога-Логоса с человеческим естеством Иисуса на вселенское,
космическое естество. Бог оказывался неразличимо слитым с природой. Заключенные
в учении Псевдо-Ареопагита возможности ереси были очевидны. Но складывавшееся
средневековое мировоззрение слишком остро нуждалось в иерархической картине
бытия, в символической интерпретации природы и человеческого действования,
в стройных и импозантных декорациях для христианской драмы отношений бога
и человека, чтобы ареопагитические трактаты могли быть отвергнуты. Мотивы
этих трактатов - смысл имени, символика света, распорядок "ангельских
чинов" - все это ключевые темы эстетики Средневековья. Поэтому церковь
усваивает сочинения Псевдо-Ареопагита и включает его в систему своих авторитетов;
этому процессу в немалой степени способствовал виднейший византийский
теолог VII в. Максим Исповедник (ум. в 662 г.), составивший толкования
на Дионисиевы писания в ортодоксальном духе. В позднейшие века Дионисий
Ареопагит прочно входит в духовный мир Византии и стоявших под ее влиянием
стран: например, в Грузии его изучает Руставели. Один византийский поэт
посвящает Ареопагиту такие строки: О Дионисий, иль отважусь вымолвить:
Не чревом материнским ты рожден на свет, Но, изначальный сотоварищ ангелов,
Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел, Как гость нездешний, чтоб поведать
в точности О горнем строе светов невещественных [51]. Но свой самый примечательный
плод ареопагитическая традиция принесла На Западе. Этот плод был запоздалым:
в 827 г. византийские послы подарили франкскому королю Людовику Благочестивому,
сыну Карла Великого, экземпляр рукописи ареопагитических сочинений, но
только преемник Людовика Карл Лысый нашел у себя в 50-х годах IX в. при
своем дворе ученого, который владел греческим языком и взялся выполнить
перевод. Это был Эриугена (ок. 810 - ок. 877 гг.) [52]. Эриугена жил среди
начавшего складываться - на развалинах греко-латинского единства - нового,
германо-романского культурного региона, но, как говорилось выше, по всей
сути своего духовного склада принадлежал к минувшей эпохе. Мы очень мало
знаем о нем, но из его сочинений возникает образ своеобычного и очень
одинокого мыслителя. По происхождению Эриугена был ирландцем, что, по-видимому,
предопределило его антипатию к латинской теологии (Ирландия, гордая самобытным
строем своей учености и своей религиозности, порой косо смотрела на претензии
римской епископии, с которой успешно соперничала в размахе миссионерской
деятельности, и в пику Риму культивировала смутные воспоминания о духовных
связях с греко-сиро-коптским миром). К варварскому богословствовапию своего
времени Эриугена не относится серьезно, к Августину он выказывает почтение
и интерес, но и отчужденность; его духовная родина - мир эллинской неоплатонической
мысли. Философская отвага этого позднего собрата Стефана бар Судхайле
столь велика, что только всеобщим непониманием можно объяснить его благополучную
жизнь при дворе Карла Лысого. В своем главном сочинении "О разделении
природы" Эриугена не только настаивает на примате свободного разума
перед авторитетом, но и сливает Творца с его творением. Бог Эриугены -
не лицо, но запредельная сущность, которая не только не может быть познана
человеком, но и сама себя не может постигнуть: "Бог не знает о себе,
что Он есть, ибо Он не есть какое бы то ни было "что" [53].
1 2
3 4
5 6
примечания(открываются
в новом окне)
|
