ограничился тем, что предложил аналогию между benandanti и шаманами (что, в свою очередь, предполагает аналогию между шаманами и ведьмами) . Расстояние от Фриули до Сибири казалось мне действительно слишком большим. Сегодня я полагаю, что представляющееся невероятным культурное, пространственное и временное единство этих реалий должно быть подвергну то морфологическому исследованию, результаты которого послужат ориентирами для дальнейшей исторической реконструкции.
Предлагая вместо генетических толкований Фрэзера понятие «ясное предвидение» (übersichtliche Darstellung), Л. Витгенштейн подчеркивает необходимость поиска «промежуточных связей» . В нашем случае это предполагает точку зрения решительного компаративизма. В случае benandanti, участвующий во сне в процессиях мертвецов, сразу бросается в глаза сходство или даже родственная связь, с одной стороны, с рассказа ми, имеющими отношение к мифу о «диком воинстве» (Wütendes Heer, Wilde Jagd, Mesnie Sauvage и т. д.), т. е. о войске мертвецов, обычно предводительствуемом каким-нибудь мужским божеством: Херлекином, Одином, Иродом, Артуром и т. п., и, с другой стороны, со свидетельствами (особенно в знаменитом «Canon Episcopi») о женщинах, которым виде лось, будто они ночью летают верхом на животных в свите Дианы («paganornm dea») или иных женских божеств (Хольда, Перхта, Иродиада и др.). Сведений на эту тему довольно много, они имеют в основном франко-германское происхождение, а также распространены в долине р. По.
Гораздо более скудными и разнонаправленными оказались вначале материалы, которые мне удалось собрать, о ночных баталиях за плодородие. Вначале рядом с benandanti я мог поставить только далматинских kersniki да еще как будто бы исключительный случай старого оборотня из Ливонии, которого судили в конце XVII в. Но постепенно количество материалов на эту тему росло, и вот уже явилась обширная группа персонажей, имеющих глубокие корни в европейской фольклорной культуре: балканские zduhaci, венгерские tâltos, корсиканские mazzeri, осетинские burkudzäutä, прибалтийские оборотни, лапландские (noai'di) и сибирские шаманы . Я сознательно перечисляю их без всякой системы. Что же между ними общего?
Прежде всего, конечно, то, что они являются посредниками между миром живых и миром мертвых, в который они проникают благодаря летаргическому состоянию или экстазу. В этом случае, однако, возникает некая двусмысленность — в связи с присутствием в этой пестрой компании шаманов. Можно было бы подумать, что между этими персонажами существует исключительно типологическая связь, поскольку наличие по средников для общения с загробным миром, «шаманов» в наиболее общем смысле слова, было отмечено в самых разных культурах . Однако сходство, выявленное мной, носит, думается, более глубокий характер, точно так же, как и сравнение с евразийскими шаманами, которое к тому же использовалось в отношении ряда этих лиц, в частности, в связи с tâltos. Это сходство, отнюдь не исключающее действительных и весьма точных соответствий, основывается, однако, не на них. Тот факт, например, что рожденные в сорочке рассматривались жителями Фриули как будущие benandanti, а сибирскими народностями — как будущие шаманы , вполне мог бы быть истолкован как простое совпадение. Однако полностью оценить его значение становится возможным лишь в свете глубокого изо морфизма, охватывающего различные явления на огромном географическом пространстве (еще у Геродота встречается упоминание о вере невров в оборотней).
Здесь не представляется возможным произвести аналитический разбор этого изоморфизма. Достаточно отметить, что существование глубинной связи позволяет сблизить кажущиеся различными варианты. Так, экстатические путешествия были предначертаны людям, родившимся с определенными физическими особенностями (в сорочке, как benandanti; с зуба ми, как taltos, и т. д.) или в определенное время года (в те двенадцать дней, когда, как считалось, мертвые наиболее часто бродят по земле); иногда же, напротив, предполагалось, что это люди, прошедшие до посвящения специальные испытания. Экстатические путешествия совершаются обычно верхом на животном или в виде животного, однако используются и иные «транспортные средства»: колосья, скамьи, табуретки (у осе тин и в Мирандоле, вблизи Модены) и, конечно, метла.
Посредники между двумя мирами в состоянии экстаза сражаются с врагами, именуемыми по-разному (но почти всегда это колдуны или мертвецы) и ради различных целей (плодородия земель, исцеления от болезней, знания будущего), но всегда имеющих общественное значение, хотя, за исключением шаманов, экстатические путешествия осуществляются не публично, а вдали от посторонних глаз .
Эти отличительные черты позволяют нам выделить распознаваемый мифологический комплекс, в котором можно вычленить отдельные фрагменты. Даже в позднейших процессах колдунов мы сталкиваемся с не типичными для демонологических стереотипов деталями вроде описанного шотландской ведьмой в 1662 г. полета на шабаш верхом на колосьях или стеблях соломы . С другой стороны, уже в ранних свидетельствах мы можем отметить пересадку на фольклорную почву элементов, свойственных «ученому» стереотипу шабаша: присутствие дьявола, осквернение святых таинств и т. д. Совершенно ясно, что в этой сфере абсолютная датировка свидетельств (ритуалов покаяния, хроник, процессов и т. д.) не совпадает с относительной датировкой явлений, упоминающихся или описываемых в них. Для научных исследований это имеет самые очевидные последствия, а именно: хронология (этот, по древнему представлению, «глаз» истории) оказывается практически бессильной. Остается другой «глаз»: география, усиленная морфологией. Иными словами, в том, что касается мифологического слоя, предшествующего шабашу
