Бубер Мартин.

[Blind]

Всю жизнь Мартин Бубер стремился раскрыть миру уникальный мистический опыт хасидизма. Самый значительный его труд на эту тему – «Хасидские истории», первая часть которого представлена в данном издании. Книга учит, что только в диалоге человека со Всевышним раскрывается Божественная реальность и космос приобретает святость. Хасидские истории помогают преодолеть отчуждение между людьми и увидеть Божественный свет, наполняющий повседневную человеческую жизнь.

купить можно тут------>>>http://www.gesharim.org/books/?series_id=80
------
Книга довольно интересна, и в каком то смысле уникальна....всем кто хоть как-то интересуется хасидизмом, рекомендуется к прочтению :)
_________________
"Учись сохранять молчание, чтобы ты мог знать, как говорить".

[Galina]

Другие книги Мартина Бубер:

Два образа веры

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой книге я рассматриваю двойственный характер "веры".
Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в
двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет "достаточного основания" доверять этому человеку. Другая форма веры обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток моих интеллектуальных способностей, а на существенную особенность моего отношения к человеку, которому я доверяю, или к содержанию, которое я признаю истинным. Это отношение по самой сути своей не строится на "основаниях" и не следует из них. Конечно, всегда можно сослаться на некие основания и причины, но они никогда не смогут объяснить мою веру до конца. Причина здесь всегда отыскивается задним числом, даже если она появляется на ранних стадиях процесса. Иначе говоря, причина возникает вместе с признаками своего позднего происхождения. Это вовсе не значит, что дело идет об "иррациональных феноменах". Моя рациональность, присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная функция моего бытия. Когда же я "верю"- одним или другим образом, - то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. В самом деле, вера становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое "верой", вовлечено все мое бытие. Но то, что мы называем личностной целостностью, способно осуществиться, лишь если мышление, не искажаясь и не умаляясь, входит в личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и получая от нее свои существенные характеристики. Конечно, недопустимо заменять эту целостность "чувством". Чувство - отнюдь не "все" (вопреки известным словам Фауста), чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий, что мое бытие готовится стать целостным, а чаще чувство только вводит в заблуждение: оно создает видимость целостности там, где она на самом деле не состоялась.

Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения:
соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность принимает то, что я признаю истинным. Но содержание обоих этих отношений не сводится к тому, на чем они основаны. Естественно, что соприкосновение в доверии ведет к принятию того, что исходит от человека, которому я доверяю.
Принятие признаваемой мною истины может вести к соприкосновению с тем, о ком эта истина свидетельствует. И все же в одном случае первично существующее соприкосновение, в другом - совершившееся принятие. Очевидно, что доверие тоже имеет начало во времени, хотя сам доверяющий не знает этого начала: он по необходимости отождествляет его с началом со прикосновения. О признающем же нужно сказать, что признаваемую им истину он воспринимает не как нечто новое, возникшее и утверждающее себя именно сейчас, а как нечто вечное, лишь актуализировавшееся сейчас. И все же в первом случае решающим фактором оказывается состояние, во втором - акт.

Религиозная вера представляет собой один из этих двух образов веры, проявляющихся в сфере безусловного. Это значит, что отношение веры здесь -
уже не отношение к кому-то или чему-то по сути своей обусловленному, а безусловному лишь для меня, но отношение к тому, что само по себе безусловно. Итак, в религиозной области тоже выделяются два этих образа веры. В одном случае человек "находится в" отношении веры, в другом - он "обращается к" отношению веры. Человек, находящийся в нем, есть прежде всего член общины, союз которой с Безусловным охватывает и определяет также и этого человека. Человек, обращающийся к отношению веры, есть прежде всего индивид, ставший одиночкой, и община здесь возникает как объединение обращенных одиночек. Однако не следует чересчур упрощать этот двойственный характер веры, сводя его к обычной антитезе. Помимо сказанного выше надо учитывать еще одну существующую здесь противоречивость, очень важную для истории веры. Упомянутое состояние, в котором находится человек, есть, конечно, состояние соприкосновения с партнером, т. е. это близость. Но во всем, что произрастает отсюда, все же сохраняется последняя, неустранимая дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком (субъектом признания) и его объектом. Но зарождающееся здесь отношение к тому, на кого указывает признаваемая человеком истина, может перерасти в
теснейшую близость и даже в чувство слияния.

Классический пример первого из этих двух образов веры - ранний период Израиля, народа веры, - общины веры, которая возникла как народ, и народа, который возник как община веры. Классический пример второго образа веры - ранний период христианства, новой структуры, которая при распаде старого, оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла из смерти великого сына Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта новая структура стремилась, в ожидании близкого конца истории, заменить распадающиеся народы общиной Бога, а затем, когда история началась снова, эта структура стремилась собрать новые народы в наднациональное единство церкви, "истинного Израиля". Израиль, напротив, возник в результате воссоединения более или менее разобщенных родственных племен и традиций их веры. На языке Библии это выражается следующим образом: Израиль возник в результате заключения союза между этими племенами и далее - в результате договора между союзом этих племен и их общим Богом, который стал их Богом-союзником. Сама эта вера в Бога родилась (если полагаться тут на библейские повествования, что я считаю возможным) из странствий, в ходе которых складывались племена и народ. И народ считал Бога своим предводителем в странствиях. Таким образом, здесь индивид находится внутри объективной памяти поколений об этом предводительстве и об этом договоре, его вера есть постоянное доверие к заключившему договор и предводительствующему Господу, доверчивое постоянство в соприкосновении с Ним. Этот образ веры изменился лишь позднее, в пропитанной эллинистическим влиянием диаспоре, когда еврейские миссионеры пытались приспособиться к тем,
кого стремились привлечь на свою сторону, но глубочайшее ядро веры и здесь едва ли было затронуто. Христианство, напротив, начинается как диаспора и миссия. Миссия означает тут не просто распространение веры, она составляет жизненный нерв общины, так как именно миссия обеспечивает повсюду существование сообщества верующих и тем самым воплощение нового народа Божьего. Призыв Иисуса к возвращению в "пришедшее" царственное правление Бога стал делом обращения - обращения в веру. Жаждущему спасения человеку в момент отчаяния предлагается спасение с одним условием: если он верит, что спасение уже произошло, и произошло именно таким образом. Здесь речь идет не о постоянстве, а о его противоположности - о перемене. Обращаемому предъявляется требование и предписание поверить в то, что не составляет преемственности с его прежней верой, т. е. совершить "прыжок веры". Конечно, внутреннее пространство веры понимается здесь не просто как согласие с истинностью чего-то, а как устройство самого бытия; но преддверие этой веры - согласие с истинностью того, что раньше считалось неистинным и даже абсурдным, и никакого другого доступа к этой вере нет.


Образы добра и зла

Работа вышла в свет в 1952 г. в Кельне. Перевод выполнен М. И. Левиной
по изданию: Buber M. Werke. Bd.1. S. 605-650.


ПРЕДИСЛОВИЕ

На основанных и руководимых моим незабвенным другом Полем Дежарденом Entretiens de Pontigny(1)* летом 1935 г. в ходе дискуссии об аскезе была затронута проблема зла. Эта проблема занимала меня с юности, но только через год после первой мировой войны я занялся ею самостоятельно; с той поры я неоднократно обращался к ней в моих сочинениях и докладах, она была также темой моей первой лекции курса общего религиоведения, который я читал в университете Франкфурта-на-Майне. Поэтому я принял живое участие в дискуссии, и интенсивный обмен мнениями, в первую очередь с Николаем Бердяевым и Эрнесто Буанайути, теперь уже умершими, побудил меня вернуться к мыслям об этой, по выражению Бердяева, "парадоксальной" проблеме. В Entretiens следующего года, в рамках специально посвященной этой проблеме декады, я подробнее изложил свое понимание вопроса, остановившись на сравнении двух исторических воззрений - Древнего Ирана и Израиля. Мне было важно, прежде всего, показать, что добро и зло в их антропологической(2) действительности, т. е. в фактической жизни человеческой личности, являются не двумя структурно однородными, как обычно считают, хотя и полярно противоположными, а двумя структурно совершенно различными свойствами. "Impossible de le resoudre, - сказал Бердяев об этой проблеме, - ni meme de le poser de maniere rationnelle, parce qu'alors il disparait"(3)*. И, отправляясь непосредственно от этой "невозможности", он поставил вопрос, как же начать бороться со злом. В качестве ответа на эти сомнения я попытался в своем докладе дать вместо "решения" проблемы зла синтетическое описание происходящего зла, чтобы таким образом лучше его понять. Мой ответ на вопрос об исходном пункте борьбы был значительно более сжатым, он гласил: начинать борьбу следует в собственной душе - все остальное может следовать только отсюда.

Через несколько лет, уже в Иерусалиме, я разработал этот второй ответ в виде рассказа или, вернее, хроники, которую я по легендарному Гогу в земле Магога (Иез. 38:2), после войн которого, как сообщают некоторые эсхатологические тексты, должен прийти Мессия, назвал 'Тог и Магог"(4). Суть этого ответа заключена в следующих словах ученика к учителю: "Рабби, - сказал он срывающимся голосом, - что там с этим Гогом? Ведь он может быть снаружи только потому, что он есть внутри?" При этом он показал на свою грудь: "Мрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или коварном сердце. Гога вскормила наша измена Богу". Для полного понимания этого места надо представить себе время, когда я писал этот рассказ. Мой ответ на слова Бердяева о "невозможности решения" мог последовать лишь через десятилетие. Он дан в этой книге. Работа над ней заняла так много времени, прежде всего, потому, что мне лишь постепенно открылось, что в основе библейских гипотез о добре и зле, с одной стороны, и авестийских и поставестийских - с другой, лежат две совершенно различные разновидности
зла. Для того чтобы пояснить их антропологически-трансцендирующий смысл, я предпослал описанию интерпретацию обеих групп мифов. Речь здесь идет об истинах такого рода, которые, как было известно уже Платону, могут быть сообщены лишь в виде мифа. Антропологическое изображение открывает область, в которой они все вновь и вновь становятся ощутимыми. Все понятийное при этом - лишь вспомогательное средство, служащее достижению цели, мост между мифом и действительностью. Построить его необходимо. Человек знает о хаосе и сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос и сотворение происходят и в нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост.


Я и ТЫ

Все здесь
http://lib.metromir.ru/author5626

[Galina]

БУ́БЕР Мартин (Buber, Martin; Мордехай; 1878, Вена, – 1965, Иерусалим),

философ, религиозный мыслитель, теоретик сионизма. Провел детство во Львове у своего деда Шломо Бубера (1827–1906), известного специалиста по текстологии мидраша и средневековой раввинистической литературы. С 1896 г. Бубер учился в университетах Вены, Лейпцига, Цюриха и в Берлинском университете, где был учеником В. Дильтея и Г. Зиммеля. Примкнув к сионистскому движению в 1898 г., Бубер в 1899 г. был избран делегатом на 3-й Сионистский конгресс. В 1901 г. он был назначен редактором центрального органа сионистского движения еженедельника «Ди Вельт», в котором отстаивал необходимость обновления еврейской культуры. Группа сионистов, придававшая большое значение культурной деятельности в противовес политической борьбе, основала в 1901 г. на 5-м Сионистском конгрессе фракцию, стоявшую в оппозиции к Герцлю, и Бубер, будучи членом этой фракции, ушел с поста редактора «Ди Вельт». Вместе с друзьями он основал в Берлине издательство «Юдишер ферлаг», которое выпускало на немецком языке книги на еврейские темы. В возрасте 26 лет Бубер приступил к изучению хасидизма. От вольных переводов на немецкий язык рассказов рабби Нахмана из Брацлава он перешел к философскому исследованию хасидизма. Бубер посвятил хасидизму книги «Гог у-Магог» («Гог и Магог», 1941), «Ор ха-гануз» («Свет сокровенный», 1943) и «Пардес ха-хасидут» («Сад хасидизма», 1945).

В 1909 г. Бубер вернулся к активной общественной деятельности. В начале 1-й мировой войны он основал в Берлине Еврейский национальный комитет, который выступал от имени евреев восточноевропейских территорий, оккупированных немцами, а также представлял интересы ишува. В 1916 г. Бубер основал ежемесячник «Дер юде», который в течение восьми лет был важнейшей трибуной еврейского духовного возрождения в Центральной Европе. Весной 1920 г. на съезде Ха-По‘эл ха-ца‘ир — Це‘ирей Цион в Праге Бубер сформулировал свою социальную позицию как позицию сиониста, приверженного к утопическому социализму. В 1921 г. Бубер выступает с призывом к «миру и братству с арабским народом» и к свободному развитию еврейского и арабского народов «на общей родине». В 1923 г. Бубер опубликовал свой труд «Я и Ты», который содержит основную формулировку его философии диалога. В 1925 г. появились первые тома Библии на немецком языке в переводе Бубера и Франца Розенцвейга. После смерти Розенцвейга в 1929 г. Бубер продолжил эту работу и завершил ее в 1961 г.

С 1925 г. Бубер читал лекции по еврейской религии и этике во Франкфуртском университете, который был вынужден оставить в 1933 г. с приходом к власти нацистов. В 1933 г. Бубер стал директором Центра еврейского образования для взрослых, возникшего после того, как евреям было запрещено учиться в германских университетах. В первое время после прихода нацистов к власти Бубер, стремясь ободрить еврейскую аудиторию, разъезжал по всей стране, выступая с лекциями. В 1935 г. власти запретили ему эту деятельность. В 1938 г. Бубер поселился в Иерусалиме и был назначен профессором социальной философии в Еврейском университете, где преподавал до 1951 г. В 1942 г. Бубер опубликовал свою первую написанную на иврите книгу, «Торат ха-невиим» («Учение пророков»). Ее исходное положение заключается в том, что взаимно обязывающий характер договора между Богом и Израилем свидетельствует об одинаковой реальности существования Божественной воли и Израиля. Этой же идее посвящена и другая книга Бубера — «Моисей» (1946). В последние годы жизни Бубер продолжал принимать активное участие в общественной жизни и еврейских культурных начинаниях. Он был одним из лидеров Ихуда — движения, защищавшего идею создания двунационального арабско-еврейского государства (см. Брит-шалом). Во время Войны за Независимость и после нее Бубер призывал к компромиссному решению арабо-израильского конфликта.

После 2-й мировой войны Бубер выступал с многочисленные лекциями за границей, посетил США в 1952, 1957 и 1958 гг. и приобрел всемирную известность как один из духовных лидеров своего поколения, оказав значительное влияние как на еврейских, так и на христианских мыслителей. В 1958 г. ему была присуждена Государственная премия Израиля. Бубер был первым президентом Израильской Академии наук (1960–62) и принимал активное участие в работе многих других культурных учреждений.

Исходным пунктом философии Бубера является не «человек в себе» и не «мир в себе», но, скорее, отношение между миром и человеком. В книге «Я и Ты» Бубер различает две основные формы: «Я — Ты» и «Я — Оно», в которых выступают все связи человека как с другими людьми, так и со всем, что окружает его, в том числе и с миром в целом. Отношения «Я — Ты» характеризуются взаимностью, равенством, прямотой и постоянным присутствием. «Я — Оно» характеризуется отсутствием этих свойств.

Бубер пришел к восприятию Бога как вечного «Ты» и к пониманию отношения между человеком и Богом как отношения «Я — Ты». Бог, вечное «Ты», постигается не рациональным путем, но через конкретное, личное взаимоотношение «Я — Ты» с людьми, животными, природой и произведениями искусства. Библия есть фиксация человеком диалога между ним и Богом. Законы Библии — это лишь реакция человека на Бога, открывшегося ему в диалоге. Библия — не мертвая книга, а живая речь, в которой вечное «Ты» прошлого становится настоящим для того, чей слух воспринимает эту речь. Диалог между Богом и народом израильским выражен в договоре, который лежит в основе еврейского мессианизма. Бог требует от Израиля, чтобы он стал святым народом, осуществив тем самым царство Божье во всех аспектах общественной жизни: социальном, экономическом и международном. Хотя Бубер далек от утверждения, что эта диалогическая ситуация свойственна исключительно иудаизму, он настаивает на том, что ни одна группа людей не вложила в эту концепцию столько духовных сил, сколько евреи.

В русском переводе вышли в свет книги М. Бубера «Еврейское искусство» (1902) и «Обновление еврейства» (1919), а также ряд статей, появившихся в периодике (в том числе в газете «Будущность», 1902 — речь на 5-м Сионистском конгрессе) и альманахах 1900–1920-х гг. В начале 70-х гг. некоторые работы Бубера были переведены на русский язык в самиздате и обращались среди читателей ряда городов СССР в машинописных копиях. В 1970–71 гг. многие сочинения Бубера, в том числе чисто философские, были изъяты из общих фондов публичных библиотек СССР и переведены в разряд запрещенной литературы (так называемые фонды спецхранения), для чтения которой необходимо особое разрешение.

http://www.eleven.co.il/article/10784