Мейстер Экхарт из Хохгейма

[Мховень]

ЭКХАРТ Мейстер,

выдающийся немецкий мистик-богослов. Родился около 1260, вероятно в Тюрингии. Поступил в ранней юности в доминиканский орден; учился в кельнской высшей школе, где еще царил дух Альберта Великого (ум. в 1280). После трехлетнего лекторства Экхарта был назначен приором в Эрфурте и викарием Тюрингии. К этому времени относятся его ╚Reden der Unterscheidung╩, возникшие из бесед с монастырской братией во время трапезой; он учит здесь отличать существенное от неважного в вопросах религии и культа. В 1298 было запрещено совмещение в ордене двух должностей одним лицом. Надо полагать, что Экхарт сохранил должность викария как более почетную, тем более, что вскоре после этого он был сделан провинциальным приором. С сентября 1300 г. Экхарт состоял lector biblicus в Париже, в коллегии Св. Иакова, т.е. читал лекции, посвященные комментированию Св.Писания. Здесь он получил степени бакалавра и лиценциата. В 1303 Экхарт вернулся в Эрфурт и в том же году был назначен приором вновь образованной саксонской провинции ордена. В 1306 на генеральном собрании в париже многие из членов ордена указывали на беспорядки среди терциариев, особенно в Германии и Саксонии; на этот раз Экхарту удалось оправдаться от обвинений в снисходительном отношении к ╚братьям свободного духа╩. В 1311 на собрании ордена в Неаполе великий магистр назначил Экхарта. в Париж в качестве лектора-магистра. Время 1312 до 1320 Экхарт провел, по-видимому, в Страсбурге, как видно из проповедей его и из трактата ╚Schwester Katrei Meister Eclharts Tochter von Strassburg╩. В 1320 Экхарт. назначен приором во Франкфурт. Предполагают, что это перемещение было вызвано возникшим против него подозрением в связях с бегинами и бегардами, против которых незадолго до того было возбуждено жестокое гонение как против еретиков. В 1320 великий магистр велел произвести тщательное расследование о подозрительных связях Экхарта.

Около этого времени Экхарт читал лекции в кельнской школе, где откровенно высказывал свои взгляды, возбуждая этим неудовольствие среди пастырей церкви, во главе которых стоял архиепископ Гейнрих фон Вирнебург. В 1335 на соборе ордена в Венеции было постановлено вновь расследовать дело Экхарта: он был оправдан. Но ему было запрещено касаться с кафедры вопросов религиозно-спекулятивного характера. Архиепископ Кельнский не был доволен таким исходом дела и вновь начал процесс против Экхарта, собрав о нем предварительно сведения, сильно компрометировавших его в глазах церкви, и вооружившись цитатами из его сочинений. 14 января 1327 Экхарт был допрошен инквизиторами архиепископа. На недостойное их поведение (они окружили его шпионами) Экхарт принес жалобу папе, выражая готовность подчиниться решению церкви, если учение его будет признано неправильным. 13 февраля 1327 в доминиканской церкви в Кельне Экхарт заявил публично, что готов отречься от всего ошибочного и еретического, что может быть найдено в его учении. Многими исследователями это заявление толкуется в смысле отречения Экхарта от его взглядов, но Прегер убедительно доказал, что нигде, может быть, Экхарт не высказал так ясно сознание своей правоты. В 1329 последовала папская булла, осуждавшая 17 основных положений Экхарта как еретические, 11 - как подозрительные; в конце ее говорилось, что от 26 из 28 положений Экхарт отрекся сам. Экхарт не дожил до окончания процесса; он умер в 1327.

Его сочинения:
http://antology.rchgi.spb.ru/Meister_Eckhardt/Sermones.rus.html

Cтатья о Майстере Эккехарте:
http://www.absolutology.org.ru/eckhart.htm
_________________
Миф убить нельзя

[Galina]

Спасибо, Мховень
Более подробно об Экхарте из книги:

Рудольф Штайнер
Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к современному мировоззрению

МЕЙСТЕР ЭКХАРТ

Мир представлений Мейстера Экхарта(#6) насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются, как высшие существа. Он принадлежит к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский (#7), живший с 1225 по 1274 г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер представлений Мейстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви, и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своемувоспроизвести это содержание. Суть духовных запросов такой личности, как он, не в том, чтобы ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал, например, Фома Аквинский. Последний допускал два источника познания: откровение в вере и разумв исследовании. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Он может также подняться над природой и постигнуть в духе божественное существо, лежащее в основе всей природы, но постигнуть только с одной стороны. Таким образом, он не достигает погружения в полнотувсего существа Бога. На помощь разуму должно прийти более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании. Писание открывает то,чего человек не может достигнуть собственными силами. Он должен принять содержание истины, данное в Писании; разум может защищать его, и может пытаться как можно лучше понять его; но он никогда не может породить его из самого человеческого духа. Не то, что прозревает дух, является верховной истиной, а то, что извне пришло к этому духу. Святой Августин (#8 ) признает себя неспособным найти в самом себе источник того, чему он должен верить.

Он говорит: "Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет католической церкви". Это в духе евангелиста, который ссылается на внешнее свидетельство: "О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами" (#9). Но Мейстер Экхарт хотел бы поглубже запечатлеть человеку слова Христа: "Лучше для вас, что я ухожу от вас; ибо если я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого" (#10). И он поясняет эти словау говоря: "Это как если бы он говорил: вы вложили слишком много радости в мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа". Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельство о Боге не есть его свидетельство. "Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они .видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познавании". В основе таких признаний у Мейстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете. Поэтому он полагает, что нет надобности во внешнем свете, чтобы прийти к высочайшим прозрениям: "Один учитель говорит: Бог стал человеком, оттого весь род человеческий вознесен и прославлен. Мы можем радоваться, что Христос, наш брат, собственной силой вознесся над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель хорошо сказал; но, по правде, я не придаю этому большого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда сам я беден? Или что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам глупец?.. Небесный Отец рождает своего единородного Сына в себе и во мне.Почему в себе и во мне? Я одно с ним; и он не может исключить меня. Одним и тем же актом получает Дух Святой свое существо и становление от меня, как и от Бога. Почему? Я в Боге, и не беря своего существа от меня, Дух Святой не принимает его и от Бога. Я никаким образом не исключен". Когда Экхарт напоминает слова Павла: "Облекайтесь во Христа Иисуса", то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание: и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; он осветит вам все; вы нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. "Бог стал человеком для того* чтобы я стал Богом". В своем трактате "Об отрешенности". Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему:

"Здесь должен ты узнать, что говорят учители: в каждом человеке - два человека; один называется внешним человеком, и это - чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком, это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам, лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности". Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этой сущности. Можно было бы возразить ему: какое дело вещам во внешнем мире до того, что ты прибавляешь к ним из своего духа? Основывайся на твоих внешних чувствах. Они одни подают тебе весть о внешнем мире. Не искажай духовной примесью тот образ внешнего мира, который дают тебе твои чувства в чистоте и без примеси. Твой глаз говорит тебе, какова краска; а что познает о краске твой дух, в самой краске ничего этого нет. С точки зрения Мейстера Экхарта надлежало бы ответить: внешние чувства суть физический аппарат. Поэтому их сообщения о вещах могут относиться лишь к физическому в вещах. И это физическое в вещах сообщается мне так, что во мне самом возбуждается физический процесс. Краска, как физический процесс внешнего мира, возбуждает физический процесс в моем глазу ив моем мозгу. Благодаря этому я воспринимаю краску. Но этим путем я могу воспринять от краски только то, что в ней есть физического и чувственного. Чувственное восприятие выключает из вещей все не-чувственное. Оно совлекает с вещей все, что в них есть нечувственного. Переходя же затем к духовному, идеальному содержанию, я только вновь восстанавливаю в вещах все то, что погасило в них чувственное восприятие. Поэтому чувственное восприятие не являет мне глубочайшей сущности вещей; оно, наоборот, разобщает вещи с этой сущностью. А духовное, идеальное постижение вновь соединяет меня с этой сущностью. Оно показывает мне, что во внутреннем своем вещи принадлежат к совершенно той же духовной сущности, что и я сам.

Граница между мной и внешним миром исчезает благодаря духовному постижению. Я отделен от внешнего мира, поскольку я -чувственная вещь среди чувственных вещей. Мой глаз и краска - два различных существа. Мой мозг и растение -две разных вещи. Но идеальное содержание растения и краски, вместе с идеальным содержанием моего мозга и глаза, принадлежат одному целостному, идеальному существу. - Это воззрение не следует смешивать с широко распространенным антропоморфизирующим (очеловечивающим) мировоззрением, которое хочет постигнуть вещи внешнего мира тем, что наделяет их психическими свойствами, похожими на свойства человеческой души. Это воззрение утверждает, что, подходя внешне к другому человеку, мы воспринимаем в нем только чувственные признаки. Я не могу заглянуть во внутренний мир моего ближнего. Из того, что я от него слышу и вижу, я заключаю о его внутреннем, о его душе. Таким образом, душа никогда не является чем-то, что я непосредственно воспринимаю. Душу я воспринимаю только в моем собственном внутреннем опыте. Моих мыслей, образов моей фантазии, моих чувств не видит ни один человек. И подобно тому как я обладаю внутренней жизнью наряду с воспринимаемой внешне, так должны обладать внутренней жизнью и все другие существа. Так заключает тот, кто стоит на точке зрения антропоморфизирующего (очеловечивающего) миросозерцания. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно быть так же лишь внешней стороной чего-то внутреннего, какой-нибудь души, которую я должен примышлять к воспринимаемому. А так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно - мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представлять себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своему рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами -содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации.

Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я - организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческуюдушу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если, бы нашел где-нибудь организованную подобным же образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне тождественно с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой "вещи в себе" теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, это и есть именно "вещь в себе". Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать "вещь в себе". Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, "только понятия и идеи" вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрениео "вещи в себе", то они думают, что эта "вещь в себе" где-то скрывается и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь "вещь в себе" в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту "вещь в себе", они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. -Все, что говорит Мейстер Экхарт, проникнуто этим признанием. "Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петлю - с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петля остается неподвижной на своем месте и нисколько не меняется от этого. Так и здесь". Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи -дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности - петля остается неподвижной. -Это сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет "искоркой души". Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта "искорка", "так чисто, и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитаем там своей чистой божественной природой". Кто дал загореться в себе этой "искорке", тот видит уже не только так, как видят люди -внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств; но он видит, каковы вещи в себе. Внешние чувства и упорядочивающий рассудок разобщают отдельного человека с другими вещами; они делают его индивидуумом в пространстве и времени, воспринимающим и другие вещи точно так же в пространстве и времени. Озаренный "искоркой", человек перестает быть отдельным существом. Он уничтожает свою отъединенность. Прекращается все, что производит различие между ним и вещами. Тот факт, что воспринимает именно он, как единичное существо, не играет больше никакой роли. Вещи и он уже больше не разобщены. Вещи, а вместе с тем и Бог, зрят в нем себя. "Эта искорка есть Бог, так что она совсем одно с Ним и несет в себе образ всех творений, образ без образа и образ сверх образа". Прекрасно характеризует Экхарт это погашение отдельного существа: "И посему надлежит знать, что это одно для вещей -познавать Бога и быть познаваемыми Им. В том познаем и видим мы Бога, что Он делает нас познающими и видящими. Как и воздух, который освещает, есть не иное, как то, что его освещает, - ибо оттого светит он, что он освещает, -так познаем и мы, оттого что мы познаны и что он соделывает нас познающими" .

На этой основе строит Мейстер Экхарт свое отношение к Богу. Оно чисто духовно и не может быть оформлено ни по какому образу, заимствованному из индивидуальной человеческой жизни. Не так может Бог любить свое творение, как отдельный человек любить другого; не так может Бог созидать мир, как зодчий строит дом. Все подобного рода мысли исчезают перед внутренним созерцанием. Что Бог любит мир, это принадлежит к существу Его. Бог, могущий любить, а также и не любить, создан по образу индивидуального человека. "Говорю по истинной правде, и по вечной правде, и по неизменной правде, что должен Бог излиться всею силою своей в каждого человека, углубившегося до дна; должен излиться по всему существу своему и столь всецело, чтобы ни в жизни своей, ни в сущности своей, ни в естестве своем, ни даже в самом Божестве своем не сохранить ничего для себя; но щедрый плод принося, всецело излиться в человека". И внутреннее просветление есть нечто такое, что душа должна необходимообрести, если она углубится до дна. Уже отсюда следует, что сообщение Бога человечеству нельзя представлять себе по образу того, как один человек открывается другому. Последнего может и не произойти. Человек может замкнуться перед человеком. Бог должен, по самому существу своему, сообщить себя. "Это достоверная истина, что для Бога совершенно необходимо, чтобы Он искал нас, воистину так, как если бы все Божество его зависело от этого. Бог так же не может терпеть отсутствия нас, как и мы - Его. Хотя бы мы и отвратились от Бога, Бог никогда не может отвратиться от нас". Сообразно с этим и отношение человека к Богу нельзя понимать так, как если бы в нем содержалось что-то образное, заимствованное из индивидуально человеческого. Экхарт сознает, что для совершенства изначального существа мира ему необходимо обретать себя в человеческой душе. Это изначальное существо было бы несовершенно, более того, незаконченно, если бы ему недоставало той составной части полноты его, которая проявляется в душе человека. Происходящее в человеке принадлежит к первосуществу; в противном случае первосущество было бы только частью самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать себя необходимым членом мирового существа. Экхарт выражает это так, описывая свои ощущения по отношению к Богу: "Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо не любить Он не может; хочет ли Он того или нет, Его природа принуждает Его... И потому я не хочу просить Бога, чтобы Он мне что-либо дал, не хочу и славить Его за то, что Он мне дал"....

Но это отношение души к первосуществу нельзя* понимать так, что душа, в ее индивидуальной сущности, объявляется как бы единой с этим первосуществом. Душа, погруженная в чувственный мир и, тем самым, в конечное, еще не имеет в себе, как таковая, содержания первосущества. Она должна сначала развить его в себе. Она должна уничтожить себя как отдельное существо. Очень точно характеризует Мейстер Экхарт это уничтожение как "совлечение всякого становления" (Entwerdung). "Когда я углубляюсь в основание Божества, никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не ощущает моего отсутствия, ибо здесь совлекаюсь я становления". Ясно говорят об этом и следующие слова: "Я беру сосуд с водой и кладу в него зеркало, и подставляю его под лучи солнца. Солнце излучает в зеркало свое светлое сияние, и все же не убывает. Отражение зеркала в солнце есть солнце в солнце, и все же зеркало остается тем, что оно есть. Так и с Богом. Своей природой, своей сущностью и своим Божеством Бог присутствует в душе, и все же Он не есть душа. Отражение души в Боге есть Бог в Боге, душа же остается тем, что она есть".

Душа, отдающаяся внутреннему просветлению, познает в себе не только то, чем она была до просветления; но она познает и то, чем она становится через это просветление. "Мы должны соединиться с Богом сущностно; мы должны соединиться с Богом в единство; мы должны соединиться с Богом всецело. Как должны мы соединиться с Богом сущностно? Это должно произойти в видении, а не в существовании. Его существо не может стать нашим существом, но должно быть нашей жизнью". Не наличная жизнь, не существование должно быть познано в логическом смысле, но высшее познание - видение -должно само стать жизнью; духовное, идеальное должно так ощущаться созерцающим человеком, как ощущается индивидуальной человеческой природой обычная, повседневная жизнь.

Исходя из этого, Мейстер Экхарт приходит к чистому понятию свободы. В обычной жизни душа не свободна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. "Видение" поднимает ее из области этих причин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. "Бог не принуждает волю; напротив, Он.водворяет ее в свободу, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его настоящая свобода. Ибо свобода в том, чтобы мы были несвязанными, чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, как мы были, когда мы впервые проистекли и когда мы были освобождены в Святом Духе". О просветленном человеке можно сказать, что он сам -то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. "Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он - сама свобода". Чем же тогда может быть зло для Мейстера Экхарта? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений; действием души, не прошедшей через совлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет только себя. Она может только внешне привести свое воление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом. Она уже не может больше хотеть целей низшей природы, ибо у нее нет больше ничего общего с этой низшей природой. Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. "Для человека, пребывающего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость - делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, о котором Бог хочет, чтобы оно было исполнено. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же невозможно человеку, пребывающему в Божьей воле, совершить злодеяние". Экхарт особенно возражает против того, будто этим его воззрениям дается отпускная на все, чего бы ни захотел отдельный человек. По тому-то именно и познается созерцающий, что он ничего больше не хочет, как отдельный человек.

"Говорят иные люди: если у меня есть Бог и Божья свобода, то значит, мне можно делать все, что захочу. Эти слова они понимают неверно. Пока ты способен на что-либо противное Богу и его заповеди, ты не имеешь любви Божьей, хотя и можешь, конечно, обманывать мир, будто она у тебя есть". Экхарт убежден, что душу, углубившуюся до своей основы, встречает в этой основе сияние совершенной нравственности, и что там прекращается всякое логическое разумение и всякое действование в обычном смысле и начинается совсем новый строй человеческой жизни. "Ибо все, что может понять разумение и чего домогается вожделение, все это не есть ведь Бог. Где кончается разумение и вожделение, там темно; там светит Бог. Там раскрывается в душе та сила, что глубже, чем далекое небо... Блаженство праведных и блаженство Божье - одно и то же блаженство; ибо праведный блажен, когда блажен Бог".

Примечания:

#6. Мейстер Экхарт: О внешней жизни этого величайшего немецкого мыслителя-мистика мало что известно. Он родился в 1250 г., по-видимому, неподалеку от Готы в Саксонии; будучи доминиканцем, учился и - после присуждения ученой степени в 1302 г. - преподавал в Париже. В 1303-1311 гг. был провинциальным приором своего ордена в Саксонии, после чего вновь отбыл в Париж и в 1312 - 1325 гг. читал проповеди в Страсбурге и, по всей видимости, во Франкфурте; с 1325 г. занимал должность лектора доминиканского ордена в Кельне,. В последний год своей жизни был обвинен в ереси архиепископом Кельна, хотя еще в 1327 г. публично опроверг подобное истолкование своих речей. Спустя два года после его смерти двадцать шесть его положений были осуждены папой.

#7. Фома Аквинский, 1225 - 1274. Сын графа Аквино. В 16 лет, вопреки родительской воле, вступил в орден Доминиканцев и стал учеником Альберта Великого, к которому ездил в Париж в 1245 г. и которого сопровождал в Кельн в 1248 г. В 1252 г. он возвращается в Париж и там вместе с Бонавентурой (см. прим. #19) получает ученую степень. В последующее время преимущественно занимается делами своего ордена в Болонье, Неаполе и др. Скончался в дороге, следуя на Лионский собор. Был прозван doctor angelius (ангелический доктор) и в 1323 г. причислен к лику святых. - См. Rudolf Steiner, "Die Philosophie des Thomas Aquino", drei Vortraege 1920, GA Bibl. 74.

#8. св. Августин: Аврелий Августин, 354 -430 гг. Отец церкви, оказавший равно большое влияние на теологию и на философию. -См. Рудольф Штайнер, "Христианство как мистический факт и мистерии древности". Ереван, "Ной", 1991.

#9. "О том, что мы слышали, что видели своими очами..." -I Послание Иоанна, 1 и 3.

#10. "Лучше для вас, что я ухожу от вас..." (Иоан. 16. 7.)

[Blind]

Доброго времени суток.
Интересная статья :)
по моему читается тяжеловато?
Рудольф Штайнер пишет интересно, но иногда приходится перечитывать:)
_________________
"Учись сохранять молчание, чтобы ты мог знать, как говорить".

[Мховень]

"Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений"
- это верно!
_________________
Миф убить нельзя

[Galina]

2 Blind

Цитата:

Интересная статья по моему читается тяжеловато? Рудольф Штайнер пишет интересно, но иногда приходится перечитывать

Есть и "полегче" :)

Мейстер Экхарт: Бог и божество
из книги: Мирча Элиаде ОТ МАГОМЕТА ДО РЕФОРМАЦИИ ИСТОРИЯ ВЕРЫ И РЕЛИГИОЗНЫХ ИДЕЙ - Том III

Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя, проповедника и администратора в Париже (1311-1313), Страсбурге (1313-1323), Кельне (1323-1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католических монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значительные из многочисленных сочинений Экхарта — «Комментарий к Сентенциям» Петра Ломбардского и фундаментальный теологический свод «Opus Tripartitum», — сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Экхарта, сочиненные на немецком языке, включая «Духовные наставления», большую часть трактатов и множество проповедей.

Мейстер Экхарт — своеобразный, глубокий и «темный» теолог32. Недаром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только продолжил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала уход от мира, т.е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастырской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай, возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.

Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Павлом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: «И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор 12: 3-4). Таким образом, ностальгию по потерянному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие молились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск Ассизский) приручали диких зверей; а ведь главная примета райской жизни — власть человека над животными33.

Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христианина представлялся монах — как личность, сумевшая возвратиться в райское состояние. Конечная цель молитвенного уединения — слияние с Богом. Ибо, — отмечает св. Бернард, — «Бог и человек разделены. Каждый располагает собственной волей и субстанцией. Их слиянием будет воссоединение воль и единение в любви»34.
Понимание unio mystica как почти что брачного союза — не редкость в истории мистики, причем не только христианской. Сразу отметим, что оно целиком чуждо учению Мейстера Экхарта. Еще больше отличает Экхарта от ранних мистических богословов то, что его проповедь обращена не только к монахам и монахиням, но и к мирянам. В XIII в. стремление к духовному совершенству уже не требовало непременного монастырского уединения. Можно говорить о «демократизации» и «секуляризации» мистического опыта, характерных для периода с 1200 по 1600 гг. Мейстер Экхарт был провозвестником этого нового этапа в истории христианской мистики; он провозгласил и теологически обосновал возможность восстановить онтологическое единство с Богом, оставаясь в миру35. И для него также мистический опыт означал «возврат к истокам» — но к состоянию, предшествующему Адаму и сотворению мира.

Мейстер Экхарт основывает свою новаторскую теологию на различении Бога и божества. Словом «Бог» (Gott) он называл Бога-Творца, а понятием «божество» (Gottheit) определял божественную сущность. В «божестве» он видел Grund, основание и «матрицу» Бога. Конечно, речь не шла о предшествовании во времени или об онтологической модификации, осуществившейся во времени, вслед за актом творения. Однако по причине нечеткости и ограниченности человеческого языка подобное различение могло повлечь досадные недоразумения. В одной из своих проповедей Экхарт утверждает: «Бог и божество столь же различны, как небо и земля [...]. Бог творит, божество не творит, поскольку не имеет объекта [...]. Бога и божество различают деятельность и бездействие»36. Дионисий Ареопагит (см. §257) определял Бога как «чистое ничто». Экхарт развил и заострил эту отрицательную теологию: «Бог не имеет имени, поскольку никто не может Его понять или сказать о Нем что- либо [...] Значит, если я скажу, что Бог хорош, это будет неправдой; я хорош, а Бог не хорош [...] Если я даже скажу, что Бог мудр, и это будет неправдой; я мудрее, чем он. Если я к тому же скажу, что Бог есть сущее, и это не будет правдой; он есть сущее превыше сущего и отрицание всего»37.

С другой стороны, Экхарт настаивает на том, что человек — «порождение Бога», и призывает верующих устремляться к божеству (Gottheit), минуя Св. Троицу, поскольку человеческая душа в своем основании (Grund) единосущна божеству и способна непосредственно познать Бога во всей Его полноте, не нуждаясь в посредниках. В отличие от св. Бернарда и других великих мистиков, Экхарт видит в опыте созерцания не unio mystica, a возврат человека к первичному единству с неявленным божеством (Gottheit) посредством осознания своего онтологического тождества с божественной основой (Grund). «В моем изначале я не ведал Бога, а был только самим собой [...] Я был чистым бытием, и я познавал себя в божественной истине [...] Я был собственной первопричиной — как своего вечного существования, так и временного [...] Поскольку я вечно рождаюсь, я бессмертен [...] Я был причиной самого себя и всего остального»38.

По Экхарту, этому первичному состоянию, предшествующему акту творения, будет идентично конечное, а цель мистического опыта — полное растворение человеческой души в едином божестве. Однако его учение отлично от пантеизма или монизма ведантийского образца. Экхарт уподоблял единение с Богом капле, упавшей в океан: она сливается с океаном, но океан не становится каплей. «Так же и человеческая душа отождествляется с божеством, но Бог не отождествляется с душой». Достигнув мистического единства, «душа бытийствует в Боге, подобно тому, как Бог бытийствует в самом себе»39.

Вполне признавая различие Бога и человеческой души, Экхарт стремился доказать, что оно преодолимо. Для Экхарта долг и предназначение человека — бытие в Боге, а не существование в мире в качестве Божьей твари. Поскольку истинный человек — т.е. его душа — вечен, то единственный путь к спасению — победа над временем40. Экхарт постоянно призывает к «отрешению» (Abgeschiedenheit) как необходимому условию обретения Бога41. Согласно его учению, спасение — это процесс познания истины. Человек близок к спасению в той мере, в какой он познал свое истинное бытие, что прежде требует познания Бога, причины всего сущего42. Высший религиозный опыт, обеспечивающий спасение, — это рождение Логоса в душе верующего. Поскольку Бог-Отец рождает Сына в вечности, а основание (Grund) Отца и человеческая душа единосущны, Бог рождает Сына в самом основании человеческой души. Более того: «он рождает меня, своего сына, [который есть] тот же Сын». «Он не просто рождает меня, своего Сына, но рождает, как Самого Себя [Отца], а самого себя, как меня»43.

Наибольшее возмущение противников Экхарта вызывал именно его тезис о рождении Сына в душе верующего, предполагающий тождество «добродетельного и благочестивого» христианина с Христом. Надо признать, что Экхарт подчас использовал довольно рискованные метафоры. Проповедь 6 он заканчивает рассуждением о человеке, полностью воплотившемся в Христа, подобно тому, как хлеб пресуществляется в тело Господне. «Я столь глубоко изменился в Нем, что он породил Свое бытие во мне, притом то же самое бытие, а не его подобие»44. Однако в своем «Защитительном слове» Экхарт утверждает, что говорил лишь об «аналогии» (in quantum), а не о действительном телесном воплощении45.

Некоторые богословы полагали, что решающее значение, которое Экхарт в религиозной практике придавал отрешению (Abgeschiedenheit) от всего, что не есть божество (Gottheit), т.е. недооценка человеческой активности во времени, снижает актуальность и действенность его мистического учения. Экхарта несправедливо обвиняли в равнодушии к церковным обрядам и к истории Спасения. Действительно, учение Экхарта оставляло в стороне деятельность Бога в истории и Воплощение Спасителя. Однако он приветствовал тех, кто прерывает созерцание, чтобы накормить болящего, и не устает повторять, что встреча с Богом одинаково вероятна как в храме, так и вне его. С другой стороны, согласно учению Экхарта, конечная цель созерцания, т.е. полное слияние с божеством, достигнутая вне личного духовного опыта, не может удовлетворить верующего. Истинное блаженство, по Экхарту, — не raptus [прорыв экзальтации], а интеллектуальное единение с Богом, обретенное в созерцании.

В 1321 г. Мейстера Экхарта обвинили в ереси, и в последние годы жизни он был вынужден защищать свои взгляды. В 1329 г. (через год или два после его смерти) папа Иоанн XXII объявил 17 из 28 положений учения Экхарта еретическими, а остальные «пристрастными, весьма дерзкими и граничащими с ересью»46. Возможно, осуждению учения Экхарта способствовали сложность его изложения и личная зависть некоторых теологов, однако оно повлекло за собой роковые последствия. Несмотря на усилия Генриха Сузо и Иоганна Таулера, учеников Экхарта (см. §300), а также популярность учения среди доминиканцев, сочинения Мейстера Экхарта были на несколько веков изъяты из обихода. Западные христианские теология и метафизика прошли мимо его гениальных прозрений и толкований. Влияние идей Экхарта ограничивалось немецкоязычными странами. Запрет на его сочинения способствовал возникновению апокрифов. В то же время дерзкая мысль Мейстера Экхарта продолжала вдохновлять некоторое творческие умы, в числе наиболее выдающихся из которых — Николай Кузанский.

Примечания:

31 Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanum. Non includit contradictionem, Deus assumere naturam asinam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum. Анализ данного тезиса см. в кн.: Eliade. Traité d'Histoire des religions, §9.
32 Впрочем, научные издания его сочинений на латыни и живых языках начали тщательно подготавливаться только в последнее время*56.
33 Ср.: Eliade. Mythes, rêves el mystères, p. 90 sq.; Dom Anselme Stolz. Théologie de la mystique, p. 18 sq. et passim.
34 Sermones in Cantica Canticorum, nr. 70, in Pat. Lat., t. 183, p. 1126.
35 Можно сравнить данную концепцию с той, что содержится в «Бхагават-Гите» (ср. §§193-194).
36 Maître Eckkart (перев. Jeanne Ancelet-Hustache), p. 55. Однако многие его тексты подчеркивают полное тождество триединого Бога и Gottheit. См. ссылки в: Bernard McGinn. Theological Summary (in: Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defence, trad. Edmund Colledge, Bernard McGinn), p. 36, n. 71-72. Ср.: ibid., p. 38, n. 81, относительно воззрения Экхарта, опирающегося на учение св. Августина, согласно которому Бог-Отец как unum, рождающий Сына как verum, совместно с ним порождает Святой Дух как bonum.
37 Maître Eckhart (перев. Jeanne Ancelet-Hustache), p. 55. Однако в другой проповеди Экхарт уточняет: «Когда я говорил, что Бог не есть сущее, а превыше сущего, я тем самым не отрицал Его существования, а наоборот, полагал Его наивысшим из всего сущего».
38 Цит. по: The Age of Reform (перев. S. Ozment), p. 128.
39 Цит. по: The Age of Reform (перев. S. Ozment), p. 131 (текст приведен в: Deutshe Predigten und Traktate, nr. 55, p. 410, J. Quint, ed.); см. также цитаты, приведенные в: McGinn. Ор. cit., р. 45 sq.
40 Время, согласно учению Экхарта, — главное препятствие на пути человека к Богу; и не только время, «но также и временные существования, привязанности к временному, как и все, отдающее духом Времени» (Meister Eckhart, I, 237).
41 В своем трактате, посвященном «отрешению», Экхарт утверждает, что данная практика более важна, чем смирение и милосердие; см.: On detachment, pp. 285-287. Однако он уточняет, что милосердие — один из путей, приводящих к «отрешению» (ibid р. 292).
42 В подобной взаимозависимости онтологии и познания (intelligere) заключается некий парадокс, если не противоречие теологии Мейстера Экхарта. Действительно, он начинает свое систематизирующее сочинение «Opus propositionum» анализом формулы Esse Deus est, тогда как в своих «Парижских вопросах» утверждает, что Бог тождествен intelligere; следовательно, акт понимания предшествует существованию. Ср.: Bernard McGinn. Theological Summary в кн.: Meister Eckhart (trad. Edmund Colledge, Bernard McGinn), p. 32 et n. 42. Во многих других высказываниях Экхарта Бог предстает, прежде всего, чистым интеллектом или пониманием. См. ссылки: ibid., р. 300, п. 45.
43 Meister Eckhart. Sermon 6, p. 187. См. другие высказывания, процитированные МакДжинном в изд. Theological Summary, p. 51 sq., а также Келли в кн.: G.J. Kelley. Meister Eckhart on Divine Knowledge, p. 126 sq. Данный тезис был осужден в Авиньоне, но в качестве не еретического, а «подозрительного».
44 Colledge. Ор. cit., р. 180. См. также: In agro dominico, article 10, ibid., p. 78.
45 См. тексты, процитированные МакДжинном, р. 53 sq. В Проповеди 55 Экхарт объясняет, что речь идет о слиянии с Gottheit, а не с Богом-Творцом.
46 О расследовании и приговоре см.: Jeanne Ancelet-Hustache. Meister Eckhart, p. 120 sq.; В. McGinn. Ор. cit., p. 13 sq.

[Galina]

М. Экхарт
О нищете духом

Само Блаженство открыло мудрыя уста Свои и сказало: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное". Все ангелы, и все святые, и все, когда-либо рожденное, должно умолкнуть, когда говорит вечная премудрость Отца, ибо вся мудрость ангелов и твари - ничто по сравнению с мудростью Божьей, которая бездонна. И эта мудрость изрекла, что нищие блаженны.
Есть два рода нищеты: одна внешняя, и она хороша и очень похвальна в человеке, который принимает ее добровольно из любви к Господу нашему Иисусу Христу, как Сам Он принял ее на земле. Об этой бедности я больше говорить не стану. Но есть еще другая нищета, внутренняя, и лишь к ней относятся слова Господа нашего: блаженны нищие духом, или: те, что нищие в духе.

Далее читаем здесь
http://www.philosophy.ru/library/ekh/spir.html