Когда же такая мать видит, что ее дочь сидит между двумя молодыми парнями, один из которых положил ей руку на грудь, а другой пожимает ей ладонь или обнимает за талию, она ликует, говоря, смотрите, каким вниманием пользуется моя дочь, как любят ее молодые люди, как восхищаются они ее красотой ... Когда же месяцев через шесть у дочери вырастает живот ... такая мать говорит: "Счастливы бесплодные, которые не беременеют"...» (12) Нравоучительный «пример», рассказанный Жаком де Витри,— не банальная риторика. Ситуации, в которых юноши и девушки вступают до церковного брака в половые союзы, обнаруживаются в очень многих «диалогах», хрониках, фаблио, соти, лэ, фарсах и т. п.(13) Их фиксируют и документы юридической практики. Так, неоформленные церковью добрачные связи рыцарей, как и родившиеся от таких союзов бастарды, упоминаются в ряде французских картуляриев XI—XIII вв. (14)
Еще обширнее свидетельства о внецерковных супружеских союзах, создававшихся клириками. Не будучи, как правило, церковно оформленными, эти союзы нередко отличались и прочностью, и длительностью. Тот же Жак де Витри упоминает священника, который, будучи поставлен епископом перед выбором, сохранить либо приход, либо сожительницу, предпочел покинуть приход (15). В известной истории Абеляра и Элоизы благочестивая и ученейшая Элоиза, уже имевшая от Абеляра сына, настойчиво отказывалась от оформления существовавшего союза церковным браком. «Хотя наименование супруги (uxor),—писала она Абеляру,— представляется более священным и достойным (sanctius ас validius), мне всегда было приятнее называться твоей подругой (amica), или, если ты не оскорбишься,— твоей сожительницей (concubina) или любовницей (scorta)» (16). Сопротивляться церковному браку Элоизу заставляли и справедливые опасения, что он отразится на карьере Абеляра, магистра богословской школы. В конечном счете Абеляр и Элоиза сочетались, как известно, церковным браком тайно.
О внебрачных союзах клириков говорится и в других нравоучительных произведениях XI—XIII вв. (17) Обширнейший материал по этому вопросу содержится в пенитенциалиях: в них упоминается о «блуде» священников или епископов со своими прихожанками, а также с монахинями, отмечается недопустимость исповедовать женщин, «познанных» исповедником, констатируются попытки клириков всех рангов «вытравить» плод у своих сожительниц (18).

11 К показаниям пенитенциалиев, особенно раннесредневековых, медиевисты не без оснований относятся обычно с большой осторожностью. В приводимых в них перечнях проступков видят не слишком тесно связанные с реальностью списки возможных прегрешений, заимствуемые составителями пенитенциалиев друг у друга или в повторяющихся постановлениях церковных соборов. Раздумья Алена (или его учеников), составляющие главное содержание цитированных только что текстов, существенно отличаются от традиционного содержания раннесредневековых пенитенциалиев. II дело не только в том. что ни в одном из предшествовавших пенитенциалиев, как и ни в одном из предшествующих постановлений церковных соборов, подобных текстов найти не удается. У Алена явственно звучит соответствующее духу времени — рубежу XII—XIII вв.- подчеркнутое внимание к внутренним помыслам кающегося грешника. Этот отзвук современности позволяет относиться к данным текстам с большим доверием.
12 Vitry Jacques de. Sermon aux gens maries//Prêcher d'exemples: Récits de prédicateurs du Moyen Age/Pres. par. J.-Cl. Schmitt. P., 1985. P. 59.
13 См., например: Средневековые французские фарсы. M., 1981; Dialoque du fils et du père (1267) // La vie en France. T. 4. P. 61. Lorcin M. T. Façons de sentir et de penser: les fabliaux français. P., 1979. P. 120, etc.; L'érotisme au Moyen Age: Etudes présentées au III-e Colloque de l'Institut d'études médiévales. Montréal, 1977; см. также: Duby G. Op. cit. P. 81, 277-278, 280.
14 Histoire de la famille. P., 1986. P. 372, etc.
15 Vitry Jacques de. Op. cit. P. 57.
16 Абеляр П. История моих бедствий. M., 1959. С. 67.
17 Caesarii Teisterbacensis monachi Dialogue miraculorum/Ed. J. Strangle. Koln; Bonn, 1851. III, 28-29. (Далее: DM). (Цезарий различает здесь случаи сожительства клирика с чужой женой (uxor legitima) и с сожительницей (concubina)); Ordericus Vitalis. Hisloria ecclesiastica/Ed. M. Chibnall. Oxford; L. 5. 1978. P. 120 (Далее: HE): «non solum presbiteri sed etiam presules libere uterentur thoris concubinarum...». См. также: Dialogue... P. 61. 64.
18 AL, II, 121-123; III, 40; II, 39; Burch., XIX, 104.

Обычность существования в реальной практике конкубин и незаконнорожденных детей у клириков видна также по частно-правовым актам (19).
Внецерковные половые союзы обнаруживаются и в среде простолюдинов. По словам Алена Лилльского, грех сладострастия (как, очевидно, и вытекающие из него «внебрачные» связи) более простителен богатому и знатному, чем простолюдину и бедняку. Ведь богатые и знатные, куда чаще, чем бедняки, измученные за день тяжким трудом и обессиленные им, впадают в искушение. Поэтому, полагает Ален, поддавшийся похоти бедняк должен наказываться строже, чем богач (подобно тому, как живущий в достатке должен строже караться за кражу, чем неимущий) (20) . Это косвенное свидетельство внебрачных отношений среди простолюдинов находит прямые подтверждения и в нарративном, и в актовом материале. Так, мы узнаем о беременных крестьянках, не имеющих «законных» супругов и о «назначении» им таковых сеньором. В грамотах упоминаются  крестьянские дети, рожденные от «законных»  (legitimi)  или же от тайных (furtivi)  брачных союзов (21). Еще выразительнее собственно крестьянские свидетельства. Как известно, жители пиренейской деревни Монтайю, обвиненные в конце XIII в. в катарской ереси, на протяжении многих лет давали показания местному епископу. Их матримониальное поведение само по себе не грозило пм обвинением в ереси: катары как известно вовсе отрицали брак, и потому факт супружества снимал с крестьян подозрения в ереси. Естественно, что откровенные рассказы жителей Монтайю о выборе брачной партии, о деталях жизни в браке, как и о случаях внебрачного сожительства меньше всего можно заподозрить в искажениях с целью снять с себя обвинение в ереси.