СУДЬБЫ
ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ В ЭПОХУ ПЕРЕХОДА ОТ АНТИЧНОСТИ К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ
С.
С. Аверинцев
Географические
пределы рассматриваемого в этой статье материала ясны: речь идет об огромном
и пестром регионе, возникшем на исходе существования Римской империи и
в ее пределах - от Египта на юге до Британии на севере, от Сирии на востоке
до Испании на западе. При этом, что весьма важно, судьбы двух составных
частей этого региона - греко-сирийско-коптского Востока и латино-кельто-германского
Запада - со временем все больше и больше расходятся, так что к концу переходной
эпохи перед нами стоят два разных мира. Но до этого момента мы вправе
говорить - с некоторыми оговорками - о культурном единстве в пределах
всего региона. Еще сложнее обстоит дело с хронологическими границами материала.
На вопрос, когда кончается античность и начинается Средневековье, не может
быть однозначного ответа: переход от одной эпохи к другой - не катаклизм,
который можно датировать таким-то годом, но процесс, длящийся веками.
Дело еще больше осложняется тем, что этот процесс идет по-разному в разных
локальных точках региона: для Константинополя или Эдессы значение вех
имеют совсем другие даты, чем для Рима или Тура. Только что упомянутое
расхождение в путях Запада и Востока дает себя знать. Если на уровне школьного
изложения можно предлагать в качестве рубежа 476 г. (дата падения Ромула
Августула, последнего императора западной половины империи), то в действительности
эта дата, имеющая весьма сомнительпое значение для реальных отношений
в Италии, просто ничего не зпачит для восточных областей региона. Все
же начало описываемого периода в сфере явлении культуры можно определить
с известной уверенностью. Если мы спросим себя, что было для сознания
средневекового европейца и особенно византийца гранью, отделяющей его
от языческой древности, то ответ может быть только одним: царствование
Константина Великого , первого христианского правителя (306 - 337 гг.).
Так Георгий Амартол, византийский хронист IX в., начинает соответствующий
раздел своей хроники словами; "Начало с божией помощью христианской
державы". Мы не можем безусловно принять периодизацию Амартола, ибо
для нас политическая история не покрывается религиозно-конфессиональной,
и мы отдаем себе отчет в том, что социально-политические установки Константина
не отличались принципиально от государственных концепций Диоклетиана.
Но если мы будем вести отсчет культуры средневекового мира от обоих этих
царствований, т. е. от периода между восшествием на престол Диоклетиана
(284 г.) и кончиной Константина (337 г.), то это будет, пожалуй, удовлетворительной
вехой для культуры обеих частей империи - восточной и западной. Гораздо
хуже обстоит дело с определением вех, отмечающих конец переходной эпохи.
Как раз здесь пути Запада и Востока решительно расходятся. Для Византии
переходный период заканчивается к VII [1]: после этого мы, собственно,
и имеем дело уже но с "протовизантийской", но с созревшей византийской
культурой. На Западе все идет по-другому. Глубокая разруха западного мира
и воздействие варваров на культуру заставляет переходный период затянуться
надолго; даже дата 25 декабря 800 г. (коронование Карла Великого ) имеет
силу для политической истории, но не для истории культуры, ибо кратковременные
культурные расцветы последующей эпохи, подчас очень яркие ("каролингский
Ренессанс"), имеют ретроспективный характер и связаны с духовными
заветами поздней античности: это не столько начало, сколько конец. Еще
великий мыслитель IX в. Иоанн Скот Эриугена явственно связан с традицией
христианского неоплатонизма V в. и не имеет никакого отношения к судьбам
рождавшейся в его времена западной схоластики. Сравнительно с необычайно
зрелой мыслью Эриугены ранняя схоластика - младенческий лепет; но будущее
было за схоластикой, не за Эриугеной. Фрески Трастеверинской базилики
Сан Крисогоно в Риме (VII-VIII вв.) - это опять-таки итог предыдущего
культурного развития, не соотносимый с позднейшим романским искусством.
По этой причине читатель должен быть готов к тому, что для грекоязычного
Востока изложение в этой статье доведено до VI-VII вв., а для Западной
Европы - много дальше, почти до 1000 г. Социальным содержанием этой переходной
эпохи вместе с идущей за вей эпохой раннего Средневековья было, как известно,
движение от рабовладельческого сообщества свободных граждан к феодальной
иерархии сеньеров и вассалов. Иначе говоря, это было движение от порядка
собственников, оформлявшегося в античную этику государственности, к порядку
"держателей", оформлявшемуся в корпоративно-персоналистскую
этику личного служения и личной верности [2]. Переход от "настоящей"
античности к "настоящему" Средневековью - это процесс, который
был не только весьма длительным, но и шел такими путями, что выразить
его cуть в односложной формуле, не прибегая к далеко заводящим оговоркам
и уточнениям, оказывается невозможным. Наиболее "классический",
наилучше изученный и выясненный случай перехода от одной общественной
формации к другой - это переход от феодализма к капитализму, от Средневековья
к новому времени; именно с этим случаем связаны мыслительные схемы, сами
собой выплывающие при рассмотрении совсем иного случая - перехода от рабовладения
к феодализму. Так строится - чтобы привести далеко не худший пример -
соблазнительно стройная характеристика "феодализации рабовладения"
у А. Ф. Лосева [3]. Однако история вопроса о генезисе феодализма, уже
стоящего в центре внимания отечественных историков, учит осмотрительности.
Вся внутренняя структура движения от Средневековья к новому времени определена
тем коренным обстоятельством, что как новые культурные ценности, так и
новые социально-экономические отношения исподволь формировались и вызревали
внутри, "в недрах" старого порядка. Правящий класс капиталистической
эпохи действительно связан с бюргерством средневековых городов непосредственным
преемством, выразившимся в самой лексике: "буржуазия" - это
и есть "бюргерство". Но правящий класс феодального Средневековья
не состоит с магнатами поздней Римской империи ни в каких прямых отношениях
преемства. Нет ни малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов
зрелого Средневековья и есть сословие позднеримских honestiores в новой
фазе своего существования (в том смысле, в котором правомерно говорить
о буржуазии эпохи капитализма как о верхушке третьего сословия в новой
фазе своего существования). Это не так даже для Византии. Как отмечает
3. В. Удальцова, подводя итоги многолетней дискуссии в отечественной и
зарубежной науке, формирование феодальных институтов, "типологически
близких соответствующим учреждениям вассально-ленной системы Западной
Европы", в Ромейской империи происходит лишь к XI - XII вв. [4].
Если же иметь в виду явление "вертикальной динамики" византийского
общества, описанное в работах А. П. Каждана [5], более чем ясно, что для
прямого преемства в составе правящего класса на такой временной дистанции
не остается никакой возможности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось
общее преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе и говорить
нечего [6]. Между разрушением рабовладельческой формации, прошедшим свою
решающую фазу еще в III - IV вв. (см. работы Е. М. Штаерман и Г. Л. Курбатова),
и сколько-нибудь осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся
лишь к VIII - IX вв., лежит широкая - в полтысячелетия - полоса "зазора"
[7]. Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то образом и в какой-то
мере получила свою детерминированность в двух встречных направлениях от
двух социальных формаций - предшествующей и последующей. Но первостепенный
и доселе не решенный методологический вопрос гласит: каким именно образом
Отвечать на этот вопрос не входит в компетенцию историка литературы, по
ему приходится указать на общую трудность, которая стоит также и перед
ним. Нет нужды пояснять, что в самой своей "внешности", "инаковости",
"чуждости" обществу всякая политическая власть всецело обусловлена
жизнью общества, его запросами, его нуждами, его противоречиями и слабостями.
Но жизнь общества может находить в структуре власти или рациональное и
прямое, или иррациональное и обратное соответствие. Афинская демократия
"отвечала" состоянию афинского общества, современная ей персидская
деспотия "отвечала" состоянию ближневосточного общества; однако
легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и тем же глаголом
"отвечать", в обоих случаях различен. Так, сила и слабость рабовладельческой
демократии отражают соответственно силу и слабость рабовладельческого
общества; напротив, централизованность деспотической государственности
отражает, как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность
сил общества. Для политической жизни раннего Средневековья характерны
три типа власти, осязаемо и наглядно "внешней" по отношению
к органической жизни общества. Это ксенократия - господство этнически
чуждого элемента; бюрократия - господство отчужденной от общества чиновничьей
касты; теократия - господство обособившихся от общества держателей "трансцендентного"
религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (и соответствующий
ему на византийском Востоке инородец-выскочка) приходит "извне"
в самом буквальном, пространственно-топографическом смысле слова. Однако
ведь и держатель теократических полномочий обычно приходит тоже "извне"
- из-за пределов обитаемого пространства, из пустыни, места уединения
анахоретов. Вообще право аскета предписывать норму обществу основывается
именно на его "инаковости" и "чуждости" этому обществу,
на том, что он в этом мире "странник и пришелец", "посланный
в мир" как бы из некоего внемирного места. Его социальная "трансцендентность"
имеет для себя образец в предполагаемой онтологической трансцендентности
стоящего за ним авторитета. По убеждению приверженцев теократии, миром
должно править то, что "не от мира сего", что "не свое"
для мира. Наконец, идея теократии оказывается воспроизведенной и бессознательно
спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель теократических
полномочий приходит к людям от "Пантократора" ("Вседержителя"),
то держатель бюрократических полномочий тоже приходит к ним - на сей раз
от "автократора" ("самодержца") - и он "послан",
что составляет весьма существенную характеристику его бытия. Ему не рекомендуется
иметь человеческие привязанности, и в идеале вся его преданность без остатка
принадлежит "пославшему его". К нему приложима в гротескно-сниженном
переосмыслении новозаветная характеристика царя-священника Мельхиседека,
этого прообраза средневековой теократии: "без отца, без матери, без
родословия". Он тоже по-своему изъят из родовых связей. Диковинный
логический предел такого принципиально "беспочвенного" бытия
- фигура ранневизантийского придворного евнуха. Перед нами общество, для
которого многое неестественное становилось естественным. Вовсе не "порча
нравов", но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять
между "неестественным" насилием и "сверхъестественным"
идеалом. Но вернемся от конца описываемого периода к его началу. Две силы,
внутренне чуждые полисному миру классической древности - цезаризм и христианство,
возникают почти одновременно: по преданию, Христос родился в правление
Августа [8]. Древние христианские авторы очень интенсивно воспринимали
этот параллелизм между единобожием и единовластием. Больше двух веков
полисная структура еще сохраняет свое значение в повседневной жизни городов:
цезаризм надстраивается над этой структурой, христианство ведет существование
под ней, в подполье. Императоры считают нужным именоваться "друзьями
полисов". Лишь кризис III в. кладет конец старому укладу; эдикт Каракаллы
в 212 г. ставит на место полисных гражданств единое общеимперское гражданство.
Римский мир становится все более бесструктурным. Начиная новую эпоху стабилизации,
Диоклетиан (284-305) пытается пересоздать строение империи на новых основаниях.
Ему ясно, что в хаотическом, потерявшем структурность мире связующим звеном
могут оказаться две дополняющие друг друга силы: концепция императорской
власти, освобожденная от реликтов полисного мышления, и единая религия,
понятая как обязательное "вероисповедание". Диоклетиан совершенно
точно уловил потребности времени, но допустил просчет в выборе имперской
религии. Он поставил на язычество: это было понятно, ибо соответствовало
традиции, и это было еще более обосновано ввиду того, что наличие автономной
церковной организации, неизбежно связанное с христианством, было для централизованного
правительства более чем нежелательным. Впоследствии христианской монархии
в Константинополе пришлось выдержать немало острых столкновений с церковью.
Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела власти между правительством
и церковью; но ликвидация христианства в 303-304 гг. (годах эдиктов против
христиан) была заведомо нереальным предприятием. Это сумели понять преемники
Диоклетиана. Уже эдикт Галерия (311 г.) предоставил церкви легальное положение.
"Равноапостольный" Константин пошел на союз и дружбу с церковью,
как ее "внешний епископ", и под конец жизни принял крещение.
Легенда рассказывает, что обращение Константина в новую веру последовало
после многозначительного видения - императору явился крест (или монограмма
Христа) с надписыо: "сим победиши!" Хотя Константин и его ближайшие
преемники формально исполняли функции языческого верховного жреца, хотя
только Грациан отказался от этого сана и только Феодосии Великий перешел
к прямому подавлению язычества, - христиане имели все основания к тому,
чтобы уже с царствования Константина считать свою победу совершившимся
фактом. Несколько десятилетий язычество активно сопротивлялось. Наиболее
ярким моментом этого сопротивления было царствование Юлиана Отступника
(361-363), поставившего государственную администрацию и собственный литературный
дар на службу идее языческой церкви: но идейная и организационная структура
язычества не подходила к функциям церковного вероисповедания, и попытка
Юлиана потерпела крушение. Во всех случаях, когда дело шло о психологическом
комплексе борьбы за веру, мученичества, исповедничества, священной войны,
преимущество христиан было очевидно, ибо для них эти понятия были связаны
с глубочайшими корнями их идей, а их противники вынуждены были принимать
бой на навязанных врагом условиях. Ортодоксальное христианство победоносно
побороло не только языческую оппозицию, но и попытку уже христианизировавшегося
цезаризма отдать предпочтение более этатистскому и, следовательно, более
удобному варианту новой веры - арианству, популярному среди верноподданных
солдат (см. ниже) [9]. В конечном счете христианство смогло стать коррелятом
абсолютистского государства - такова парадоксальная логика реальности!
- именно благодаря своей моральной обособленности от этого государства.
Конечно, после христианизации империи церковь очень сильно пошла навстречу
светской власти: христиане, когда-то умиравшие за отказ обожествлять монарха,
стали изображать земных царей (византийских, а позднее и каролингских
императоров) с атрибутами царя небесного. И все же в Евангелии было сказано:
"Царство Мое не от мира сего" (Ио. XVIII, 36); "Воздайте
кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мтф. XXII, 21); эти слова уже не
могли исчезнуть из памяти верующих. Здесь мы стоим перед тайной социального
функционирования христианства в монархии последиоклетиановского типа.
Маленький человек был почти без остатка включен в абсолютистскую государственность,
он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть и притом от имени
религии, он преклонялся перед магическим ореолом власти. Трансцендентная
святость и трансцендентное ничтожество земной власти - эта антиномия,
выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для
Востока (с той оговоркой, что слова "Восток" и "Запад"
для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами).
Христианство и было продуктом западно-восточного синтеза [10]. В этом
отношении очень любопытен тот факт, что империя Константина Великого не
была первым государством, предоставившим христианству официальный статус;
легче всего это произошло в некоторых маленьких полузависимых царствах,
расположенных на границе Римской и Персидской держав. Как раз эти "буферные
государства", в духовной жизни которых эллинизм и Азия встречались
на равных началах, первыми ощутили свое сродство с новой верой, которая
сама формировалась в условиях западно-восточного синтеза. За позднейшей
легендой, согласно которой сирийское царство Осроена со столицей в Эдессе
стало христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будто бы состоявшем
в переписке с самим Иисусом (Абгар умер в 50 г.), стоит какая-то историческая
реальность: во всяком случае преемник и тезка этого монарха Абгар IX (179-216)
был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности
к христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была поглощена
Римской империей, положение церкви резко ухудшилось. Зенобия, царица Пальмиры,
ведшая игру Востока против Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому
епископу Павлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Антиохии;
когда мы узнаем, какой гнев вызывало у современников мирское поведение
этого блистательного "князя церкви", трудно удержаться от чувства,
что здесь церковь встретилась со своим собственным будущим. К западу от
Сирии епископа еще могли бросить на растерзание львам, а в это время в
Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной
власти. При царе Трдате (ок. 282-330 гг.) христианство принимает Армения;
ее христианизация произошла и несколько раньше, и решительнее, чем в Риме
Константина. Вскоре христианство становится государственной религией и
в Грузии. Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии "оказались
связанными с судьбами Европы, изначально чувствовало себя как дома в восточных
странах. По преданию, Христос завещал апостолам "идти и научить все
народы" (Мтф. XXVIII, 19) - разумеется, не только к западу, но и
к востоку от Палестины. Так первоначально и развивалось христианское миссионерство,
и память об этом сохранилась в преданиях об апостолах: если путь Петра
и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и Фомы лежал в противоположном направлении,
к восточной Сирии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основания
писать иранскому монарху Сапуру: "Мне радостно узнать, что все славнейшие
места Персии украшены присутствием христиан" (Евсевий, "Жизнь
Константина", IV, 13): по-видимому, в это время уже существовала
организованная иерархия персидской церкви во главе с католикосом. В своем
миссионерском рвении сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно,
к III в., во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и на
Цейлоне уже существуют общины "христиан св. Фомы" (эти общины
сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к VIII в., когда сирийская
несторианская церковь уже откололась от "вселенской", посланцы
этой церкви доходят до Китая и достигают там серьезных успехов: сохранилась
датированная 781 г. христианская стела с двойной надписью на сирийском
и китайском языках. Именно рвением сирийских проповедников были приобретены
для христианства южноаравийские племена и древнеэфиопское царство Аксум.
Что касается Ирана, то все пространство его державы было открыто для сирийских
купцов, которые, несмотря на периодические гонения (например, в 317 и
340 гг.), широко разносили свою веру: до IX столетия существовала христианская
литература на языке пехлеви. К этому надо добавить, что христианизация
ближневосточных народов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации
от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности, к возникновению
литератур на родном языке. Это было преодолением и одновременно продолжением
эллинизма. Когда еще во II в. сириец Татиан в своей полемической "Апологии"
(на греческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем за
его словами не только вражду христианина к язычеству, но и ненависть представителя
Востока к эллинству, когда-то навязанному его предкам наследниками Александра
Великого ; не приходится удивляться, что после этого трактата его автор
вскоре порвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим
арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Диатессарон, или
Эвангельон да-Мехаллете) положил начало сириоязычной христианской литературе.
Приблизительно в то же время рождается христианская словесность на коптском
языке (т. е. на языке не подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное
развитие этих литератур, уже к IV-VI вв. достигающих огромного размаха,
похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-коптского населения как будто
давно дожидался своего часа, чтобы вырваться к словесному воплощению.
И этим часом для него стала именно эпоха христианизации: в языческом прошлом
та же Сирия давала литературные таланты, но для Лукиана его сирийское
происхождение - всего-навсего экзотический факт его личной биографии,
совершенно несущественный для его литературного творчества, в то время
как всего полустолетие спустя христианско-гностический теософ и поэт Вардесан
(Бар-Дайшан, 154-214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской
почве, как в идейном, так и в языковом отношения; то же самое можно сказать
о знаменитом Ефреме Сирине (Афрем, 306-373), который боролся с учением
Вардесана, но продолжил его работу над сирийским поэтическим языком, и
обо всей плеяде поэтов, историков, теологов и моралистов Сирии IV-VI вв.
Конечно, сирийцы учились у греков и прилежно переводили на родной язык
греческую теологическую и философскую литературу (из их рук арабам предстояло
принять труды Аристотеля, чтобы окольным путем вернуть их Западной Европе);
но они не забывали, что, по преданию, надпись над головой распятого Иисуса
была составлена на еврейском, греческом и латинском языках, из чего, по
их мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены грехом богоубийства,
в то время как истинный народ Христов суть сирийцы, и язык их чист. Сходные
претензии выдвигали и копты; сочинения великого национального святого
Египта архимандрита Шенуте (ок. 333-451), как по форме, так и по духу,
знаменуют собой отчуждение от эллинизма [11]. Интересно, что сами греки
первоначально склонны были до некоторой степени принять претензии своих
восточных критиков. Христианское мировоззрение настолько решительно требовало
переоценки эллинских ценностей, что грекам приходилось, принимая новую
веру, идти на выучку к Востоку и в какой-то мере отрекаться от самих себя.
Ученейшие христианские писатели со времен Климента Александрийского (II
- III вв.) наперебой доказывают, что греки всему научились от варваров,
что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация
много древнее греко-римской [12]; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон,
Пифагор и Платон искали мудрость в Египте - и притом, как им хочется думать,
"не у одних только египтян, но и у евреев" [13], у народа Ветхого
Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто вспоминаются [14]
презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника
Солона в Саисе: "О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми,
и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы
от времени!" ("Тимей", р. 22 В). Христианство обостряет
в самосознании греческой культуры уклон к самокритике - чего стоит заглавие
только что процитированного трактата Феодорита Киррского, церковного писателя
V в.: "Врачевание эллинских недугов"! - и одновременно делает
ее открытой для внушений с Востока. Следует заметить, что римляне в гораздо
меньшей степени дали новой вере отнять у себя свою гордость величием "латинского
имени". Латинский церковный поэт IV - V вв. Аврелий Пруденций Клеменс
не боится в своем гимне мученику Лаврентию описывать христианизацию Рима
как очередной триумф Рима: Отчизна древпих идолов, Рим, ныне чтущий Господа,
Триумф духовный правишь ты, Приняв вождем Лаврентия! Лаврентий оказывается
доблестным римским гражданином, наследником Регула, его стойкость в мучениях
изображена так, как если бы он был вторым Муцием Сцеволой, его небесная
слава описана в традиционно-римских понятиях: Увенчан ты блистательным
Венцом гражданской доблести. Причтен к небесной курии. Вообще говоря,
когда христианин послеконстантиновской эпохи спрашивал себя, в каком пункте
он имеет право признать свою преемственную связь с языческим прошлым,
то преемство римской государственности он, как правило, признавал с более
спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом отношении
показательно, что если слово "эллин" становится на много столетий
одиозным синонимом слова "язычник", то обозначение "римлянин"
(в греческом произношении Romaios - "ромей") принимается и жителями
греческой половины средиземноморского мира: вплоть до последних веков
византийской державы ее подданные именовали себя "ромеями".
Конечно, тот импульс отвращения к римскому этатизму, которым так долго
держалось христианское самосознание, не мог быть так просто изжит; кровь
мучеников, пролитая в амфитеатрах "Вечного Города", не забывалась.
Поэтому и в IV - V вв. мы встречаем совсем иное отношение римских христиан
к традициям своей родины, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного
Пруденция. Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха,
знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался на эту весть,
дошедшую до него в Палестине, восклицанием: "Пленен Моав!",
- приравнивая город, в котором прошла его молодость, к проклятому племени
моавитян из ветхозаветной истории. А ведь Иероним был тонким ценителем
старой римской культуры, тысячей нитей связанным с ее языческим прошлым!
Другой, еще более крупный представитель латинской литературы и христианской
мысли этого времени - Аврелий Августин - отозвался на римскую катастрофу
грандиозным трактатом "О граде божием", в котором он набрасывает
картину истории человечества как извечной борьбы "двух градов":
мирской государственности и духовной общности в боге. Один "основан
на любви к себе, доведенной до презрения к богу", другой - "на
любви к богу, доведенной до презрения к себе". Граждане божьего града
хранят верность небесному отечеству и не могут прижиться в земном. Что
касается государства, то оно почти никогда не выполняет по совести своих
правовых функции; а неправедная власть - это всего-навсего "большая
разбойничья шайка" ("latrocinium magnum") [15]. Августин
проводит параллель между братоубийцей Каином и братоубийцей Ромулом, один
из которых основал первый в мире, а второй - величайший в мире город:
вот так и строятся земные города - на крови. Чему же удивляться, если
бог через Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвергал
другие народы? Если так рассуждали Иероним и Августин, аристократы духа,
полноправные наследники Цицерона и Вергилия, что говорить об авторах,
принадлежащих к плебейской литературе! К числу последних относится пресвитер
Сальвиан из Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для
Сальвиана Рим - это средоточие социального распада, сравнительно с которым
варвары представляются носителями здоровой человеческой солидарности:
"Почти все варвары, имеющие одного царя и составляющие одно племя,
связаны взаимной любовью; почти все римляне заняты взаимным преследованием.
Какой гражданин не завидует другому гражданину?" "Где, у каких
людей встречаются такие непорядки, кроме, как у римлян? Где так сильна
несправедливость, как у нас? Франки не знают таких преступлений; гунны
свободны от подобного срама; ничего подобного нет ни у вандалов, ни у
готов!" [16].
1 2
3 4
5 6
примечания(открываются
в новом окне)
|
