Традиционность героической поэзии германцев, континуитет языческой этики геройства, веры в судьбу, несмотря на внесенные христианством реалии, позволяют рассматривать «Песнь о Нибелунгах» как сложный и противоречивый памятник, нехарактерный для «классической» рыцарской поэзии и куртуазной романистики XII—XIII вв.
Но что действительно свойственно XIII столетию, то это расцвет жанра «примеров» — коротких занимательных рассказов с дидактической подоплекой, связанных с проповеднической деятельностью францисканцев и доминиканцев (5). Так же как и крестьянские видения загробного мира, эти источники при соответствующем подходе исследователя открывают доступ к массовому сознанию, обычно далекому от всяких доктрин. Адресованные широким слоям населения, в том числе неграмотным «простецам», эти жанры средневековой словесности являют примеры причудливого совмещения в сознании человека средневековья земного и потустороннего миров, грани между которыми стираются. В земном времени и пространстве совершаются чудесные события, когда Христос и Дева со святыми наряду с бесами как носителями абсолютного зла вступают в непосредственные, далеко не однозначные отношения с людьми. «Действие, совершающееся в реальном человеческом пространстве, вместе с тем соотнесено с адом, раем, чистилищем; человек, который молится в церкви или покоится в своей постели, одновременно оказывается перед лицом Творца или влекомым по адским местам; к нему является божество или нечистая сила» (с. 148). Как показывает А. Я. Гуревич, в сознании одного человека совмещаются традиции «ученой» и «фольклорной» культур, что доказывают «примеры» и «видения». Эти жанры — «воплощение определенного стиля мышления, чуждого абстракциям и обобщениям, воспринимающего и усваивающего правила и общие нормы преимущественно или исключительно в конкретной, наглядной и чувственно осязаемой форме» (с. 160).
Объем рецензии не позволяет остановиться на обширном (около 90 страниц) разделе о крупнейшем немецком проповеднике XIII в. Бертольде Регенсбургском, тем более что его можно рассматривать как самостоятельное исследование, посвященное отражению в проповедях умонастроений немецкого бюргерства. В творчестве Бертольда получали отражение обусловленные его временем взгляды на проблемы личности, отнюдь не суверенной, а принадлежащей к социально-профессиональному классу, разряду, сословию, что естественно для торгово-ремесленных кругов города классического средневековья. Проповедник разделяет новую, более позитивную оценку труда крестьян и ремесленников, чем в раннее средневековье, одновременно обличая скупцов и стяжателей. По мнению Бертольда Регенсбургского, спасение души не требует удаления от мира, аскетизма и отказа от праведно нажитых богатств, чинов и привилегий — тем самым общество, «когда воздух города делал свободным», утверждается, а не обесценивается.
Глубокий анализ письменных памятников, по-своему контрастирующих с сочинениями виднейших теологов эпохи, авторов богословских «сумм», заставляет несколько по-иному взглянуть на сущность культуры XIII в. Наряду с новым взглядом на мир, новой системой ценностей, когда все сущее перестает быть только символом потусторонней реальности, но приобретает значимость само по себе, становится объектом непосредственного восхищения, когда готические мастера начинают внимательно и любовно смотреть на природу и человека, находя их прекрасными, в глубинах народного духа продолжают сохраняться архаические, дохристианские пласты. Причем А. Я. Гуревич, справедливо отрицая резкое деление средневековой культуры на «народную» и «официальную», чего не избежал даже М. М. Бахтин, отмечает многоплановость сознания любого человека того времени. «„Простец" не только неграмотный крестьянин или ремесленник, — „простец" таился и в средневековом интеллектуале, сколь ни подавлен был этот „низовой" пласт его сознания грузом учености» (с. 378). Потаенные слои духовной жизни не могли быть монополией какого-нибудь слоя или класса.
Вполне естественно, что народная магия сама по себе или спившаяся с церковными ритуалами бытовала и в позднее средневековье; элементы магического и языческого поведения продолжали жить в рамках бытового (а не догматического) христианства (часть III). Средневековый человек обеспечивал себе удачу и безопасность двумя способами: либо молитвой, обращением к заступничеству церкви и святых, либо системой «черных», «внушенных дьяволом» действий: колдовством, амулетами, заговорами (6). Исходя из предпосылки, что теоретически неправомерно разлагать «народное христианство» (можно употребить и понятие «религиозно-магический синкретизм») на элементы, принадлежащие прошлому или настоящему, рассматривать его как некую сумму «старого» и «нового», будет упрощением истолковывать сосуществование разных уровней в средневековой народной религиозности как свидетельство «двоеверия». Это не «двоеверие» — термин, обычно употребляемый историками и археологами-славистами, а органическая система, пусть в чем-то противоречивая и многослойная, но зато свободная от механицизма. Сложное не сводится к простым элементам; так называемые пережитки язычества неотъемлемы от мироощущения человека аграрного по природе общества, считавшего себя истинным благочестивым христианином, тем более что низшее приходское духовенство разделяло его суеверия. «Поэтому вряд ли правомерно отграничивать в формулах христианство от суеверий и язычества — они представляли собой единый сплав» (с. 306). Раздел «Ведьма в деревне и пред судом», опирающийся на капитальные исследования западноевропейских и американских медиевистов с обильным фактическим материалом, связан с проблемой магизма в традиционной народной культуре (7).